La possibilità di accedere alla merce da parte di un numero sempre più vasto di consumatori, e quindi l’adattabilità che la merce stessa seppure standardizzata deve possedere per riuscire a rivolgersi ai singoli e alle loro diverse appartenenze, la sua contingenza per non essere di ostacolo all’innovazione sollecitata da una concorrenza sempre più agguerrita: queste sono le attitudini che non limitano certamente l’estensione della proprietà privata nella sfera immateriale ma che non possono però che essere messe in campo dalla mentalità e dal modo d’essere del produttore che non solo produce ma consuma velocemente al tempo stesso i mezzi di produzione (le sue facoltà) sostituendoli, distruggendoli o innovandoli così rapidamente che non lascia sedimentare nessuno dei due aspetti della contraddizione.
Questo vuol dire riportare gli strumenti di lavoro alle soggettività: gli strumenti di lavoro vengono fatti propri non perché riappropriati ma perché consumati dalla stessa forza lavoro che li possiede. D’altra parte, su questo terreno della riappropriazione la classe operaia prima e i lavoratori postfordisti poi sono storicamente e politicamente perdenti. Ciò che caratterizza la società attuale sembra essere proprio il fatto che non solo il produrre si identifica sempre più con il consumare sussumendone caratteri, comportamenti, mentalità, ma che il consumare, oltre che dare una finalità alla produzione, determina il modo di produrre.
Il consumo crea quindi il produttore dal momento in cui non è più l’oggetto prodotto a creare la propensione al consumo e chi consuma, ma è il consumo stesso come stato di necessità a disegnare quelle tonalità emotive che spingono alla produzione di oggetti materiali e immateriali.
Questo processo è un rischio per il sistema di mercato: perché se è vero che resta difficile prevedere se questa inversione di tendenza, e cioè la produzione come momento interno dell’agire consumistico, assumerà la forma del conflitto, è però facile constatare che i movimenti e le domande dell’agire consumistico mal si adattano all’esperienza lavorativa che sfocia necessariamente nella dimensione collettiva, nella cooperazione sociale con le sue relazioni gerarchiche e le sue dipendenze personali.
Non c’è dubbio che la potenza del lavoro sta proprio nella sua capacità di oltrepassare le regole fin lì consolidate, di modificare la sfera dei suoi ambiti, di mascherare il suo dominio nei rapporti sociali. Ma più avanti non c’è un altrove misterioso e sconosciuto, non c’è il paese dell’utopia dove i diritti e la democrazia sarebbero più estesi e più autentici, non c’è «la terra nuova», c’è solo il disordine della società del consumo. Allora ciò che importa che questa contraddizione, che sembra apparente, tra produzione e consumo portata fin dentro i rapporti di produzione si trasformi in conflitto vero contro i dispositivi di comando e l’appropriazione di redditi diventi incontrollabile fino a dilagare a livello sociale.
Che cos’è eccedente: la coscienza o il desiderio?
La questione, dunque, è il rapporto tra pratiche del consumo e mondo del lavoro, tra individuo asociale e cooperazione sociale. […] Per il mercato un modello generale di organizzazione della società è l’impresa: essa diffonde lo schema dell’identificazione o, se si preferisce, dell’interiorizzazione. La società deve essere un’impresa o un’azienda «che sussume l’insieme delle qualità sociali nel suo processo di riproduzione e di crescita per riproporsi a sua volta, come una qualità sociale, anzi come la sintesi razionale di ogni qualità sociale» (Bascetta 2004, p. 76).
L’immediatezza di questa identificazione che vuole trasformare tutti i sottosistemi della società in aziende competitive sul mercato è stata resa possibile – seguita Marco Bascetta – «dall’immissione delle più generali facoltà conoscitive, comunicative, relazionali umane nel processo di produzione della ricchezza, ha fatto leva, per così dire, sulla capitalizzazione della soggettività».
È proprio questo bacino di cultura generica a produrre il fiorente mercato dell’informazione, della comunicazione, dei prodotti immateriali del sapere. Tutto ciò che non corrisponde a questo imperativo dell’identificazione «è spreco, errore o irrazionalità».
È comunque danno sociale perché non è indirizzato a soddisfare le esigenze del «bene comune» incarnato dall’efficienza aziendale e dalla sua organizzazione sociale.
Come sfuggire a questa «gabbia d’acciaio»? Bascetta ricorre al concetto di «coscienza eccedente» o superflua che Rudolf Bahro sviluppò negli anni Settanta, intendendo con questo tutte quelle energie, talenti, saperi che eccedono l’utilizzazione del mercato: eccedente è ciò che viene escluso perché non si conforma alle leggi della sua economia.
La libertà dei soggetti, che si trasforma presto in rivendicazioni e conflitti, si basa allora proprio su questo spreco, su questa eccedenza che va appunto oltre la possibile utilizzazione del mercato che cerca così e in tutti i modi di limitarla, di ridurne il costo, di «vietarne ogni utilizzo indesiderato, improprio o imprevisto».
Alla fine degli anni Sessanta, quando questo processo ebbe inizio, le conseguenze più immediate, afferma Bascetta, furono o «un vastissimo processo di partecipazione politica dal basso» o la fuga verso forme estreme di lotta. Oggi, questa dismisura può essere agita solo dalla «materialità collettiva della cooperazione sociale», da una intelligenza collettiva che persegua coscientemente una reale autonomia dalle leggi del mercato e una piena libertà dai vincoli della razionalità economica.
Ma questa presa di coscienza non riguarda solo chi è messo fuori del processo produttivo ma anche chi è dentro «l’impudica abiezione dell’adattamento», chi trae profitto «dall’ossequio più servile alle convenzioni sociali, dal cinismo e dall’opportunismo come modo di vita e come professione» perché anche qui la sua coscienza prima o poi «eccede le riduzioni cui spontaneamente si sottopone per indossare di volta in volta la maschera sociale richiesta dalle opportunità del momento».
L’interesse per questi comportamenti in bilico tra adattamento e rifiuto è dato sia dal fatto che questi talenti e modi d’essere, che si sono sviluppati nella sfera del consumo e della socialità in generale, «si vanno trasformando sempre più in strumenti produttivi d’avanguardia» che sanno maneggiare con la dovuta flessibilità le tecnologia elettroniche; e sia perché l’eccedenza di cultura resta indispensabile per il ciclo del consumo.
Se questa analisi è vera, come di fatto lo è, ci si chiede allora perché queste dimensioni comportamentali dovrebbero interessare solo «un pensiero materialistico che rivendichi un nesso forte tra rapporti sociali e rapporti di produzione»? E soprattutto perché ricorrere alla coscienza ormai rasa al suolo in un mondo in piena crisi di valori?
Se questi talenti anarchici e individualizzati che vengono poi messi in produzione provengono dal mondo della strada e del consumo perché non è altrettanto importante ai fini della nascita di una nuova soggettività riflettere con la dovuta attenzione al nesso tra rapporti sociali e agire consumistico? Perché affermare, come fa Bascetta, che la sola questione sia quella di verificare il punto di rottura tra questi nuovi comportamenti e le riduzioni e gli argini che le nuove forme produttive tendono a imporre?
Perché pensare classicamente che la sola contraddizione rimanga quella tra rapporti di produzione e sviluppo delle forze produttive che oggi però non hanno più nulla di classico?
La risposta che ci dà l’autore sembra un pò sbrigativa rispetto all’analisi puntuale che fa sul lavoro: il mondo delle merci, scrive, e il suo perfido artificio perseguono «fin nella più frammentata pluralità la ripetizione dello scambio di equivalenti»:
il consumo, in questo senso, non solo non è un’azione umana, ma ne è la puntuale negazione, una capricciosa interferenza trasformata, a sua volta, in legge generale di comportamento. Nient’altro che illimitate ripetizioni riproducibili delle stesso modello […] sono infatti le norme comportamentali e gli elementi standardizzati tra i quali agli individui è concesso di vagare liberamente (ivi, p. 27).
Ma il punto essenziale è che questi sono gli stessi individui che con comportamenti identici (cinismo, opportunismo, servilismo) verranno poi messi in produzione, che si identificheranno con l’impresa e che per sfuggire a questa gabbia produrranno «coscienza eccedente» come nel consumo producono quello «scarto» tra desideri illimitati e possibilità reali di consumare che è la molla «politica» che fa scattare il conflitto. E il desiderio di consumare, come il lavoro, non appartiene forse allo stesso «regno della necessità» dato che oggi si può dire che ogni esistenza individuale diventa una esistenza da consumatore? Non si può forse dire che il consumo diviene il principio ispiratore del modo di essere della persona? E allora il desiderio, come la coscienza, non può forse travalicare le compatibilità del sistema? E non è forse vero che è proprio dalla potenza dei sistemi omologanti e ripetitivi della metropoli contemporanea che scaturiscono l’individualità e la potenza della sua domanda di libertà? E ancora: non sono questi gli stessi individui che creano non solo innovazione tecnologica ma anche innovazione culturale con la quale costringono le reti di vendita a una rincorsa affannosa per stare sul mercato? […]
Se quello che conta è come rompere le regole del gioco che il mercato vuole imporre, allora occorre rendersi conto che una di queste regole è costringere il consumo a essere una semplice appendice della produzione, è chiudere il rapporto individuo-merce dentro quella coscienza del produttore, più volte invocata da Bascetta, per tentare di controllare i demoni dell’individualismo, dell’edonismo, del materialismo, e di tutti i comportamenti antisociali che rischiano alla fine di destabilizzarlo perché distruggono quei valori morali (sottomissione alle regole, bene comune) che fin dal suo nascere gli hanno garantito quella stabilità sociale necessaria per il suo sviluppo. […]
La miseria della cittadinanza
Quando la coppia amico-nemico non ha i contorni disegnati dalle durezza di condizioni determinate ma sfuma dentro categorie astratte e lontane quali «umanità», «impero», «cittadinanza» allora non può che essere la coscienza a tenere insieme la moltitudine che lotta, una coscienza, però, che solo la trascendenza di un partito o di una religione possono costruire e preservare. E dalla coscienza alla triste figura del cittadino o del militante il passo è breve, anzi obbligato. […]
Ma dove e quando la coscienza di un cittadino, per di più globale, ha controllato lo spazio? Nella città del moderno era la legge, a cui i cittadini erano sottomessi, a farlo; nella metropoli contemporanea è al contrario la libertà negativa a dare forma allo spazio e a riconquistare quella materialità del territorio e delle relazioni sociali che lo attraversano, pratica indispensabile per ogni azione politica che si ponga obiettivi immediati e concreti.
La libertà negativa, modo di essere e forma di vita della moltitudine contemporanea, rifiuta ogni tipo di cittadinanza perché ritiene che si configuri, qualsiasi aspetto essa assuma, come un complesso di obbligazioni, più che di diritti, che ricompone il «comune» non come insieme di singolarità libere ma come sintesi che si riconosce sempre nella rappresentanza o nel sistema di garanzie di una istituzione, costituente o meno poco importa.
La contrapposizione vera oggi non è tra richiesta e negazione della cittadinanza, tra esclusione di alcuni e inclusione di altri, ma tra la radicalità di un’istanza soggettiva di libertà che non è mai connessa alla partecipazione, alla giustizia, all’autogoverno, alla democrazia o all’uguaglianza ma solo al suo esercizio, e chi pretende di decretare una relazione necessaria tra libertà individuale e principio democratico e vorrebbe rappresentare questa istanza di libertà non così come si definisce nel momento del conflitto e del consumo ma come dovrebbe risultare dopo aver transitato nel processo ininterrotto di individuazione che si sprigionerebbe dalla pratica del comune e dal gioco della partecipazione e dell’appartenenza.
In questo caso, l’aspetto essenziale non sarebbe l’esclusione di alcuni, ma piuttosto la possibilità di escludere chiunque si chiami fuori da questa forma di libertà che non può che coincidere di nuovo e ancora una volta con l’utopia dell’autorganizzazione politica e con la realtà di un potere che mascherandosi dietro l’obiettivo di una sfera pubblica non statale non fa che riproporre gerarchie, organizzazioni e relazioni che ripercorrono vecchi e drammatici sentieri. [..]
Nemico delle nuove figure sociali non è l’Impero ma gli ostacoli posti al loro movimento e ai tentativi di soddisfare i loro desideri: questo costituisce oggi la posta in gioco dei conflitti metropolitani, ed è l’intensità delle loro richieste a trasformare il consumo da puro strumento di socializzazione in mano al mercato a esercizio destabilizzante delle sue relazioni sociali.
Pubblichiamo un estratto da Potere del consumo e rivolte sociali di Massimo Ilardi (DeriveApprodi)