Questo articolo è parte del secondo numero de LaRivista, l'approfondimento editoriale in cui cheFare unisce ricerca, analisi e spunti critici attorno alla cultura come leva di trasformazione.
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“Che cos’è la cultura?” Posta così, sembra proprio una domanda fatta per far litigare le persone. Provate a metterla sul tavolo durante una cena e vedrete. C’è chi la intende come l’insieme di conoscenze, competenze e saperi - e già sono tre cose molto diverse - che hanno a che fare con l’educazione e la formazione. E quindi con tutto quello che riguarda principalmente – ma non esclusivamente – i sistemi scolastici, quelli di formazione avanzata, quelli di life long learning o di pedagogia dall’infanzia alla vecchiaia. C’è chi la interpreta come Weltanschauung, rimandando non sempre consapevolmente alle tante declinazioni di “visione del mondo” che si sono susseguite in ambito filosofico da quando Kant ha introdotto il termine ne La critica del giudizio. C’è chi la considera - in un’ottica di derivazione in parte massmediologica e in parte storica – come l’insieme degli oggetti culturali di massa presenti in un determinato momento storico: dalle trasmissioni televisive ai meme sui social media, dai vestiti di alta moda a quelli high fashion, dalle bibite nei supermercati ai menù dei ristoranti stellati.
C’è poi chi pensa soprattutto alle pratiche espressive codificate all’interno di campi di produzione stabiliti: le mostre nei musei o quelle nelle gallerie d’arte, i concerti nei teatri d’opera o nei club underground, e così via. Potremmo andare avanti per molte pagine, ma è meglio fermarci. Franco Crespi nel suo Manuale di sociologia della cultura ne identifica oltre 60 accezioni, e possiamo dirci che probabilmente è un numero approssimato per difetto.
D’altro canto, la cultura è divenuto un vero e proprio significante vuoto, nella definizione originale di Claude Lévi-Strauss: “in sé vuoto di significato e quindi adatto ad essere caricato di qualunque significato". Questa sua natura plastica fa sì che la cultura compaia un po’ dappertutto. È facile tirarla in ballo quando si vuole fare appello alle dimensioni più alte e nobili, molto meno quando c’è bisogno di mettere mano al portafoglio. A questo proposito, non guasta mai ricordare che secondo i dati Eurostat 2022 l’Italia è terzultima in Europa per spesa pubblica in servizi culturali (in percentuale sulla spesa generale).
C’è un’ulteriore domanda che ci si può porre, e che rischia di far venire i nostri ipotetici commensali alle mani: “a cosa SERVE la cultura?”. C’è chi sostiene, non con tutti i torti, che l’unica risposta giusta possa essere “la cultura non serve a niente”. Solo riconoscendo la possibilità dell’esistenza di una dimensione improduttiva della cultura le si può dare lo spazio, la libertà e l’ineffabilità di cui ha bisogno per esistere e rinnovarsi.
Guardando a come sta cambiando il mondo attorno a noi – con l’impennata delle disuguaglianze e la moltiplicazione delle violenze e dei conflitti – appare però evidente che non possiamo limitarci a questo. Fare cultura costa, come costa distribuirla e fruirla. Sostenere che la cultura debba essere libera da ogni considerazione economica finisce molto spesso per renderla appannaggio dei ceti privilegiati, indipendentemente dalla natura critica dei temi di cui si occupa. Quei ceti cioè che possono permettersi di convertire il proprio capitale economico (soldi e rendita) in capitale culturale (titoli di studio prestigiosi, consumi culturali vistosi, posizionamento come autori o artisti o creativi). Ci tocca quindi portare il discorso un po’ oltre.
Per buona parte del ‘900 la cultura è stata esplicitamente politicizzata, in un modo o nell’altro: uno strumento impiegato di volta in volta per forgiare le coscienze, rinsaldare i valori, strappare voti, costruire conflitti tra parti diverse della società. Gli anni ’80 sono stati celebrati da molti come una liberazione: con il postmoderno finalmente si poteva considerare la cultura un campo da gioco disimpegnato, un terreno per esaltare l’individualità dopo tanti decenni di discorsi sul "noi". È lì che ha preso forma la versione contemporanea della visione di cultura come spigolatura, gadget da tirare fuori in società, argomento leggero di conversazione. Con il giusto design per ribadire la propria appartenenza di ceto ma con il rifiuto – più o meno esplicito – per il posizionamento critico. In un certo senso, la cultura divertente, eccedente e (spesso) disimpegnata che ha preso forma negli anni ’80 è divenuta la spezia per i nuovi assetti di potere locale in salsa post-fordista. Un flusso continuo di elementi simbolici levigati, privi di ambiguità e tridimensionalità, in grado di ostentare tutto il peso - e il costo - degli investimenti necessari per ottenerlo. Un dispositivo relazionale - allo stesso tempo - che sotto teatralizzazioni occasionali di conflittualità apparenti fosse in grado di fare da collante attraverso il sorriso blasé e la sdrammatizzazione.
Gli anni ’90 e ’00 sono stati caratterizzati da diverse modalità di messa a sistema della cultura nelle logiche di sviluppo. Innanzitutto mettendo la cultura al centro di politiche – prima locali e poi nazionali – di conversione di economie che stavano perdendo le industrie e avevano bisogno di nuovi paradigmi di produzione di valore. Il sogno era quello di un “Nuovo Rinascimento” perseguito attraverso politiche per i lavori materiali e immateriali ad alto tasso cognitivo. In questa accezione, la “cultura” è stata progressivamente accoppiata alla “creatività”. Un termine meno impegnativo e più versatile, adatto ad essere declinato su scala individuale (chi non vuole essere creativo?) e stiracchiato per andare a coprire tanti settori ad alto impiego di capitale cognitivo che di culturale hanno poco, da quello legale a quello finanziario. E così si sono succedute teorie e politiche di sviluppo molto diverse per sensatezza e visione, dal sogno delle Città Creative al salto carpiato della Classe Creativa, fino ad approdare all’asso pigliatutto delle Industrie Culturali e Creative. Non è certo questo il luogo per approfondire i connotati di questo buco nero che tende a piegare il tempo e lo spazio, facendo finire in paraggi surrealmente vicini agenzie di marketing digitale e associazioni di arti circensi, studi di interior design e case editrici di poesia. Quello che vale la pena evidenziare qui è che con le ICC si è consacrato definitivamente a livello di politiche pubbliche l’assunto per il quale le forme espressive sono uno strumento di produzione di valore economico.
Sia ben chiaro. Ovviamente nessuno si sogna di sostenere che con la cultura non si possano produrre economie rilevanti. Come ha evidenziato Paola Dubini in “Con la cultura non si mangia! (Falso)”, ci sono diverse carriere nella cultura che possono permettere di guadagnare più che dignitosamente, e in alcuni limitatissimi casi anche di arricchirsi. Altrettanto ovviamente, per la maggior parte dei lavoratori della cultura il presente e il futuro si collocano nei paraggi della sussistenza. Non di rado anche sotto. E come abbiamo detto, è fuori da ogni dubbio che non si possa ragionare su politiche e pratiche della cultura senza prenderne in considerazione gli aspetti strettamente economici.
Dobbiamo considerare la cultura esclusivamente come il veicolo di un possibile vantaggio economico?
Il punto è piuttosto un altro, ed ha a che fare con le motivazioni dell’azione culturale. Dobbiamo considerare la cultura esclusivamente come il veicolo di un possibile vantaggio economico? Boltanski e Esquerre la definiscono efficacemente come “bacino di arricchimento”: un patrimonio di beni culturali che si fanno sistema, trasformandosi in carburante per le economie del turismo e dell’esperienza e volani della rendita finanziaria, spesso attraverso gli asset immobiliari. Per chi vive in Italia è immediato il richiamo all’immagine della cultura petrolio d’Italia, coniata nel 1986 dall’allora ministro del lavoro Gianni de Michelis e ripresa con cadenza regolare da politici, amministratori, esperti e gente comune. Nel tempo questa similitudine rudimentale si è articolata fino ad integrarne diverse altre, radicandosi saldamente nel nostro immaginario.
Nel corso degli anni ’10 abbiamo visto come la logica della speculazione che triangola le dimensioni turistiche, naturalistiche e culturali su città e territori stia producendo effetti perversi – o esternalità negative, in un’ottica strettamente economica - che possiamo considerare come forme di inquinamento derivate da questa logica estrattiva. Per quanto si possa realmente intervenire in modo significativo sulla sostenibilità ecologica di progetti e eventi culturali, è anche evidente che far transitare decine di milioni di turisti per città che hanno poche centinaia - o addirittura poche decine - di migliaia di abitanti è una pessima idea. Innanzitutto, sul piano puramente ecologico: quanto inquinamento dell’aria e dell’acqua, quanto consumo di energia e risorse naturali produce il turismo di massa nelle città d’arte, nei paesi borghificati o nei grandi eventi? In secondo luogo, su un piano sociale. I luoghi si stanno trasformando in mercati per city-user in cerca di attrazioni in cui le piattaforme ottimizzano beni, servizi e transazioni, rendendo ogni forma di interazione sociale potenzialmente mercantile e sacrificando politiche pubbliche e solidarietà collettive a una dinamica della domanda e dell’offerta mediata algoritmicamente. Infine, sul piano del rapporto tra simboli, immaginari e identità. Nell’impiego frenetico del patrimonio culturale in campagne di city marketing, i luoghi vengono ridotti a cartoline statiche e bidimensionali in cui si cristallizzano le relazioni di potere e le voci dei tanti diversi gruppi di abitanti che dovrebbero comporre una polifonia si riducono a jingle per pubblicità in tv o video su TikTok. Insomma: se pensata solo come petrolio, la cultura inquina.
Certo, esistono molte altre retoriche contemporanee della cultura che prendono forma in tanti modi. Ad esempio, c’è quella della cultura da cameretta per cui gli oggetti culturali si riducono esclusivamente alla loro funzione sociale e psicologica di affermazione identitaria, senza preoccuparsi di quello che succede attorno. In un mondo segnato dal riscaldamento globale, dalla crescita delle destre radicali e da guerre sempre più cruente e sempre più estese, la cultura da cameretta ricorda un po’ il meme del cane seduto al tavolino della casa in fiamme che sorride e dice “questo va bene”. Un approccio diffusissimo che trova mille declinazioni di piccolo feticismo consunto di libri, dischi, film, spettacoli, eventi.
O quella della cultura come content: la produzione ininterrotta di contenuti per le piattaforme digitali che cercano di strappare lembi di attenzione agli utenti, da convertire poi in dati per il marketing. Una modalità che si traduce in bolle dove ogni pochi giorni si afferma viralmente un nuovo tema, su cui dibattere nel modo più polarizzato possibile, per poi essere dimenticato. L’accento eccessivo sul content confonde il significato con il significante, il visualizzare le informazioni con la loro messa in relazione. Soprattutto, fatica a distinguere la differenza tra una condivisione frictionless (i millesimi di secondo che servono per condividere un post sui social network, o i pochi minuti che servono per discuterli e dimenticarli) e la socializzazione della conoscenza, con i tempi lunghi e le incertezze che comporta.
O – ancora – quello della cultura come contenuto, che cerca a tutti i costi di trattare contenuti potenzialmente significativi sotto forma di “temi” sociali o politici, incentrando tutta l’attenzione su quello che “la cultura vuole dire”. Jacques Ranciére prima e Claire Bishop poi hanno mostrato chiaramente come l’ossessione didascalica per “i temi” sia un meccanismo che isola e compartimenta la portata politica di un discorso culturale, confortando chi utilizza le etichette attiviste in voga in un dato periodo senza mettere realmente in discussione nessuna struttura di potere. Spesso, come ha messo in evidenza Nicholas Holm, il ricorso alla sola forma critica nelle pratiche culturali è un modo per mettere in mostra il “capitale critico” che chi le produce è stato in grado di accumulare: la padronanza di strumenti teorico-critici sofisticati, ottenuti spesso nella frequentazione di costosi corsi universitari internazionali destinati alle élites.
È poi un grande classico la cultura da centrotavola che vede ogni oggetto culturale come un bene da ostentare per dichiarare il posizionamento di chi lo esibisce. Un meccanismo identificato già da Thorstein Veblen alla fine del XIX° secolo, e articolato poi in tutta la sua profondità da Bourdieu ne La Distinzione negli anni ’70 del ‘900: le classi privilegiate investono una quantità considerevole di risorse per consumare beni (materiali e immateriali) che segnalino la propria superiorità, e spessissimo si tratta di oggetti in qualche modo legati alla produzione culturale. La complessa interazione di classe, ceto, tempo, luogo e predisposizioni individuali configura questa forma di cultura in modi sempre diversi, dall’esibizione eccessiva di oggetti rari all’understatement della normalità radicale che torna ciclicamente nella moda. Una disposizione che viene costantemente tallonata e imitata – più o meno impropriamente – dalle classi subalterne che costringono quelle privilegiate a un continuo lavoro di trasformazione, invenzione e aggiustamento.
Per non parlare poi dell’intramontabile cultura come bellezza che ci salverà: la reiterazione svuotata di senso di una frase strappata al Principe Myškin de L'idiota di Dostoevskij che viene spesso utilizzata per ricondurre la gamma delle categorie estetiche possibili (come il sublime, il perturbante, il terribile, il tragico, il comico) a una rassicurante e generica invocazione della capacità della cultura di far diventare tutti più buoni. Cosa è bello, quindi? Se è ormai divenuto difficile parlare di bellezza oggettiva (almeno fuori dai circoli più conservatori), è chiaro che il perimetro del bello è sempre e comunque riferito più a determinate pratiche ed oggetti culturali che non ad altre. E quindi più al quartetto d’archi che non alla trap, più al Barocco che non all’Azionismo Viennese, più alla pittura che non ai videogiochi.
Ognuna di queste retoriche della cultura produce costantemente oggetti e progetti, politiche e strumenti di finanziamento, azioni e visioni del mondo. Nel considerare questo panorama, l’ultima cosa di cui abbiamo bisogno è un’ennesima serie di liste di proscrizione o di manuali su “che cosa è davvero la cultura”. Ben vengano, in fin dei conti, tutte le retoriche e le pratiche della cultura: di cultura è sempre meglio averne di più che di meno, ed è difficile trovare semi generativi tra i piccoli Savonarola che rincorrono ognuno la sua forma di purezza.
Eppure, di fronte a un mondo in fiamme è necessario esercitare l’ottimismo della volontà per produrre forme culturali trasformative in grado di esercitare una soggettivazione individuale e collettiva. Non liste di ciò che è giusto o sbagliato, quindi, ma traiettorie di cambiamento. È significativo il fatto che in italiano è difficile trovare le parole per parlarne. Il termine che per me funziona meglio è “attitudine”: non tanto nel suo significato di inclinazione o capacità, quanto in quello specificamente subculturale (derivato dall’inglese “attitude”) di disposizione, sentimento, orientamento. Un posizionamento che traspare nei discorsi culturali e nelle produzioni artistiche, nelle politiche pubbliche e nelle strategie delle organizzazioni. In buona misura, indipendentemente dal fatto che si abbia a che fare con un patrimonio archeologico, uno spettacolo di performing arts o la costruzione di un gruppo di lettura bibliotecario, la scrittura di un bilancio d’impatto o di un programma strategico, della politica pubblica per l’assessorato di una grande città o per quella di un piccolo paese nelle aree interne.
Se questo mondo non sta andando nel verso giusto, proviamo a cambiarlo, anche attraverso la cultura. Pensandola ed agendola come costruzione di sapere e competenze che diano potere a chi non ce l’ha. Potere di scegliere, di attivare e di attivarsi.
Senza aspettarsi facili determinismi di causa e effetto ed abbracciando piuttosto la contraddittorietà e la stratificazione nel tempo. Di tutti quegli errori, sviste, cambiamenti di posizione e di sguardo che sono la materia viva della cultura. Passando anche dai tempi lunghi e improduttivi che non possono essere messi in forma e dai moti di trasformazione culturale lenti e magmatici, dove il cambiamento prende tempi quasi geologici. E passando anche, però, da momenti di trasformazione culturale drastica e veloce, durante i quali i simboli e i significati si incendiano e vengono consumati avidamente da chi è in cerca di briciole di assoluto.
Questo vuol dire interrogarsi costantemente sulle esperienze estetiche che produciamo, e su quanto realmente confermino e mettano in discussione quello che pensiamo debba cambiare. E non mi riferisco certo all’immobilismo di quella critica che si avvita in spirali discendenti infinite su se stessa e sugli altri: penso piuttosto alle peristalsi – disarmoniche, eppure sempre vive – in cui la riflessione spinge verso l’azione che diviene poi a sua volta nuova riflessione.
Per andare in questa direzione è necessario attivare delle forme di intelligenza collettiva sui territori. Anche in questo caso non mi riferisco a vaghi appelli all’apertura ma a processi specifici (traducibili in politiche, impatti, evidenze, indicatori) che riguardano il general intellect, il capitale intellettuale non materiale prodotto e mobilitato attorno ai processi produttivi. Bisogna guardare a come il general intellect si articola, si permuta e si ibrida. Soprattutto, bisogna agire concretamente perché il general intellect costruisca e rinforzi legami inediti, alleanze impreviste, nuove potenzialità. Questo vuol dire forzare consapevolmente i limiti delle pratiche culturali, dei linguaggi e delle pertinenze istituzionali mettendo in atto l’interdisciplinarietà, la post-disciplinarietà, l’anti-disciplinarietà. Vuol dire interrogarsi costantemente sulla nostra apertura all’inedito, sulla natura dei pubblici a cui ci rivolgiamo e sui differenziali di potere che si producono con loro e tra loro. Sul rapporto tra ergonomia progettuale (l’ottimizzazione delle risorse che introduciamo, e la loro organizzazione nel tempo) e importanza degli scarti. Non abbandonandosi alla logica dominante che vede territori come giacimenti di valore da estrarre, costruendo invece forme di potere locale in grado di relazionarsi in modo aperto e generativo con quelle di altri territori.
Per concludere, forse non c’è mai stata più urgenza di immaginare e agire cambiamenti che sembrano impossibili. La tecnologia e l’economia corrono più veloci di noi, e passiamo metà del tempo ad assorbire gli shock cognitivi che ci somministrano quotidianamente e l’altra metà a lamentarci di quello che abbiamo perduto. Il pianeta è stravolto dal cambiamento portato dagli esseri umani, eppure anche di fronte alla certezza del cataclisma climatico non riusciamo a smetterla di cincischiare e guardarci l’ombelico. Le guerre si stanno moltiplicando, e lo fanno al di fuori delle comode cornici interpretative che abbiamo utilizzato nei decenni passati; ma le stiamo considerando quasi come un evento naturale, senza chiederci davvero come contrastarle ed evitare che divampino ovunque. Così come quasi nessuno si interroga davvero su come sia possibile che ricchezze troppo grandi per essere immaginate si siano concentrate nelle mani di pochissime persone, mentre tutti quelli che restano spendono le proprie energie ad azzuffarsi per le briciole che restano.
Di fronte a tutto abbiamo bisogno di qualcosa di più e di meglio di discussioni infinite su qual è il colore migliore per apparecchiare la tavola. Abbiamo bisogno di radicalità culturale.
Di nuovi immaginari, nuove pratiche, nuove politiche che ci aiutino a cambiare le cose.
Bibliografia
Bishop, Claire (2015). Inferni artificiali. La politica della spettatorialità nell’arte partecipativa. Luca Sossella Editore.
Boltanski, Luc, Esquerre, Arnaud. (2019) Arricchimento . Una critica della merce. Il Mulino.
Bourdieu, Pierre (1983). La distinzione: critica sociale del gusto. Il Mulino.
Crespi, Francesco (2003). Manuale di sociologia della cultura. Laterza.
Dubini, Paola (2018). “Con la cultura non si mangia”: Falso! Editori Laterza.
Holm, Nicholas, (2020). «Critical capital: cultural studies, the critical disposition and critical reading as elite practice». Cultural Studies 34, fasc. 1 : 143–66.
Lévi-Strauss, Claude (1965). «Introduzione all’opera di Marcel Mauss». In M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi. Giulio Einaudi editore.
Pasquinelli, Matteo (2019). «On the origins of Marx’s general intellect». Radical Philosophy 6, fasc. 2 : 43–56.
Rancière, Jacques (2016). La partizione del sensibile. Estetica e politica. DeriveApprodi
Veblen, Thorstein (2017). La teoria della classe agiata. Einaudi.
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