La scoperta della NoCity, il lato oscuro e spaventoso della smart city

A leggere l’ultimo lavoro di Antonio Martone, NoCity, uscito i giorni scorsi 1(Castelvecchi, pagg.143) l’immagine che inevitabilmente ci insegue è quella di Matrix. La cita una sola volta, nel suo libro, mentre riflette sui tempi e sugli ambienti post-democratici che stiamo coltivando: «Viviamo in un periodo di transizione nel quale sarebbe ancora possibile, in qualche misura, assumere consapevolezza della nostra condizione».

La saga delle sorelle Wachowsky, peraltro, usciva sul crinale di fine secolo, mentre il neoliberismo, autocelebrandosi, doveva affrontare una crisi da crescita, trovando un gomito di resistenza, globale e visionario, come mai prima, da Seattle a Genova. Stese a forza le nervature, nei vent’anni successivi sarebbe stato solo un trionfo per la nuova economia globale.

La ECity, come la chiama Martone, filosofo politico all’Università di Salerno, è la potenza sgargiante che ha fagocitato le nostre vite, diventando noi stessi protagonisti e prede della sua voracità. Eppure, nel crescere, dice Martone, la ECity proietta inevitabilmente un’ombra, un lato oscuro, un mondo di perdenti e di sommersi e pezzi di ambiente naturale inquinato e inutilizzabile: è la NoCity, che «non è affatto l’opposto della ECity ma il suo rovescio interno», avverte il professore. «C’è voluta una pandemia per metterla in controluce». Quello che ci offre il pamphlet di Martone, non è una via d’uscita o una chiamata al riscatto, ma una chiave filosofica, affinché possiamo provare a decifrare il senso della realtà e dei suoi mutamenti. 

Cos’è allora la NoCity?

«In realtà dico subito che non è facile parlarne. La NoCity è lo scarto che produce il sistema per funzionare, un materiale immondo, un residuo inutilizzabile: per definirlo, andiamo per approssimazione, perché resta in ombra. Posso provarci con un presupposto filosofico: immaginare un orizzonte che muove dalla dissoluzione della sistematica hegeliana, che tendeva a vedere l’essere nella sua manifestazione razionale. Oggi siamo di fronte, sempre dal punto di vista filosofico, proprio a quella dissoluzione: ciò che vediamo intorno a noi sono pezzi di Fenomenologia dello spirito di Hegel, frammenti caoticamente agitati nell’aria».

E cosa ci appare, dunque? come si traducono questi frammenti?

«Il rapporto fra ECity, ossia la città smart e sgargiante, e la NoCity, e cioè la città dei sommersi, è allo stesso tempo di continuità e di discontinuità. A volte sono comunicanti: ad esempio, è ovvio che fra i più importanti clienti del narcotraffico di Secondigliano vi siano anche cittadini della Napoli bene, ossia quell’ambiente ricco e patinato al di sopra di ogni sospetto. E così succede ovunque.

Per comprenderlo, possiamo ricorrere a George Bataille. Con la nozione di Part maudite, affermava che l’intero dell’uomo non può mai darsi all’interno di una visione di economia di razionalità dell’utile, perché c’è sempre un “eccesso” inevitabile. Lui si riferiva soprattutto alle eccedenze “erotiche”, esattamente ciò che impediva che l’esistenza umana potesse essere intesa come una mera “economia ristretta”. 

Ma qui, con la NoCity, entriamo in un demanio esistenziale, oltre che storico-politico, decisamente diverso: quel di-più non è più espressione del soggetto. Di conseguenza, dobbiamo ammettere che oggi si assiste a uno slittamento ulteriore rispetto alla critica che Bataille portava a Hegel, e tale passaggio è estremamente drammatico: la NoCity indica una devastazione sul piano sia esistenziale sia economico sia, infine, ambientale. Al culmine del neoliberismo, abbiamo scoperto che il negativo può essere un negativo definitivo. È la ECity che produce tutto questo».

C’è una lunga letteratura sulla società degli oppressi e la società degli scarti: eppure quella letteratura ci ha sempre visto una qualche possibilità di riscatto, mentre nel suo libro racconta che qui si produce un mondo di residui inservibili e scarti definitivi.

«In Bataille, la dépense è una dimensione che si vive come pura perdita della soggettività, ma è una perdita che realizza paradossalmente (e direi tragicamente) il soggetto, lo fa esprimere. In Pasolini, per esempio, già questo non avviene: di fronte a sé, il poeta italiano vede distruggere un’intera cultura, in quel caso contadina. Uno sradicamento funzionale a quella che lui chiamava la civiltà post-industriale, e che per noi è il post-moderno. Pasolini aveva intuito, senza poterlo sapere, di che cosa sarebbe stata capace la “rivoluzione” neoliberista successiva. Certo, lui contrapponeva alle derive post-industriali una assai problematica visione dell’arcaico. Ci resta però la sua intuizione visionaria».

La NoCity, nel suo libro, è la distruzione ambientale sistematica, i migranti come catastrofe umana, un mondo che è espunto, una gigantesca periferia sociale e illegale.

«La NoCity si situa in un punto di indistinzione ma, di sicuro, non c’è ECity senza NoCity e viceversa. Sembrerebbe sia in atto un autentico processo di disarticolazione delle premesse su cui era fondato l’ordine moderno. Una disarticolazione che, anche grazie alle tecniche, non da ultime quelle che ispirano la comunicazione mediatica, produce una vera e propria “disumanizzazione”. C’è un mundus ordinato, pulito, controllato in ogni anfratto e c’è un “immondo” che non ha un posto preciso: mero caos non riportabile all’interno di alcun criterio, che sia istituzionale, politico e/o di mediazione tra rappresentati e rappresentanti. Dal punto di vista politico, si registra una sorta di azzeramento di tutti i presupposti del Moderno per come l’abbiamo conosciuto, cioè il rapporto tra il piano pubblico e quello privato, tra potere costituente e potere costituito: tutto è concentrato su un unico piano e le mediazioni, se non impossibili, sono sempre più difficili».

È una polverizzazione che risponde anche alla necessità di strutture istituzionali fantasmatiche, per permettere al neoliberismo di dispiegarsi?

«Il capitale ha vinto su un presupposto ideologico: quello della libertà. Si è poggiato sull’ideologia della libertà, che non è la libertà, e ha inseguito i teorici dell’imprenditoria individuale e dello Stato minimo. Eppure, mai come oggi possiamo capirlo: un mercato pienamente dispiegato non ha creato concorrenza fra agenti liberi, ma ha sviluppato monopoli e oligopoli. Ha dato libero spazio, cioè, ad una volontà di potenza generalizzata non più mediabile secondo i criteri dell’ordine tradizionale. Infine, il lavoro post-industriale (o immateriale) ha messo a valore (di mercato) ogni aspetto della nostra vita anche più intima».

Eppure, la pandemia ha fatto intravedere i contorni della NoCity e, d’altra parte, ha riportato gli Stati ad avere un ruolo da protagonisti. L’onda neoliberista sembra contrarsi e mutare.

«Il capitale, dopo la fase neoliberista, comprende che forse è arrivato il momento di riorganizzarsi attorno a degli attori statuali per gestire politiche che solo apparentemente sono neo-welfaristiche. Ora forse sta emergendo un nuovo bisogno dell’intervento dello Stato, che possa conferire una legittimità anche giuridica a nuove forme di spartizione del potere e delle risorse. La forbice delle disuguaglianze si è aperta in dimensioni tali che non si erano mai viste e che nessuno può più negare. Ho l’impressione che i grandi monopoli, soprattutto dell’economia digitale e della gig economy, siano consapevoli che la politica abbia la possibilità di proteggerli o di colpirli, anche solo con una semplice legge anti-trust».

E che tipo di deriva potrebbe sopportare la ECity in questo contesto post-pandemico?

«La forbice delle diseguaglianze si va divaricando, non solo economicamente, e ciò va di pari passo con un processo di frammentazione del sociale tale da determinare una sorta di sociale antisociale. Il lockdown e le politiche di gestione dell’emergenza sanitaria hanno amplificato l’isolamento di ciascuno di noi, mediati come siamo esclusivamente dalla tecnica e dal denaro: unici riduttori della complessità del nostro contemporaneo. Peraltro, va ricordato che la paura è sempre stata un’emozione naturale assai sfruttata dai poteri di ogni tempo. Basti ricordarsi di Hobbes. Inutile dire che i mezzi tecnologici di cui disponiamo oggi sono in grado, come mai prima, di utilizzare la paura per fini di controllo politico assai efficaci. Non è del tutto distopica la possibilità di concepire un mondo retto su base fobocratica». 

Ma su cosa allora possiamo far leva?

«Noi sappiamo che la relazione vivente è la sola capace di spostare il campo, perché si connette alla possibilità di accogliere e muovere le nostre differenze all’interno di un contesto condiviso. Se, invece, permaniamo all’interno di una realtà che non media affatto, e che subappalta tutto alla freddezza della tecnica, restiamo soltanto schegge immobili, riproduciamo cioè una NoCity che ci lascia in una condizione di esclusione e di periferizzazione. E la prima vittima di tutto questo è proprio il corpo. Dobbiamo affidarci a questo, ossia alla dimensione della corporeità intesa sotto il profilo della sede unica della nostra vita e della nostra memoria: il corpo costituisce un’eccedenza politica di incomprimibile umanità».

In questo senso, colpisce il suo invito a entrare in un terreno che sembra molto scivoloso, riferendosi alle radici e alle identità. Ma ci invita anche a capovolgerle: non afferrarci al passato, ma usarlo per costruire il presente e guardare alle tradizioni per tradirle. Cosa significa?

«Sono affezionato al pensiero di Maurice Merleau-Ponty. Il grande filosofo francese mette al centro il corpo e la corporeità. Ed è proprio nel corpo vivente che io trovo radici e identità: esistenziale, ontologica e politica. Mi piace, altresì, l’idea di poter utilizzare tale nozione come controspinta dialettica rispetto ad un apparato tecnocapitalistico che appiana, omologa e conforma a format e criteri pre-fissati. Il corpo è una potenza in atto. Andrebbe dunque rivalutato nella sua “potenza”, e questo molto diversamente da ciò che pratica il contemporaneo che, oggi più che mai, intende il corpo come un oggetto manipolabile. Pertanto, le radici possono essere rinvenute nello sforzo di autonarrarsi, nel movimento dei corpi, nello slancio di autocomprensione inter-relazionale che questo mondo apparentemente concede ma che, in realtà, nega. E lo nega perché sottopone tutti ad una ideologia consumistica che dovrebbe agglomerare sotto un’unica bandiera nemica delle identità e dei singoli. In un mondo omologato, ci è richiesto il coraggio di ritrovare noi stessi, l’unicità di cui è fatto ciascun uomo, e di immaginare le nostre singolarità all’interno di una sfera comune: la ECity costruisce solitudini, noi abbiamo l’esigenza di ritrovare nuove tensioni comunitarie». 

 

Immagine di copertina: Ph. Nathan Dumlao da Unsplash




Come le smart city possono diventare il nostro peggiore incubo

Benvenuti a Songdo, Corea del Sud: una tecno-utopia sotto forma di metropoli in cui tutti gli edifici sono forniti di accesso computerizzato e controllo automatico del clima. In cui le strade, i rifiuti, la rete elettrica e l’acquedotto sono dotati di sensori che raccolgono dati, a loro volta analizzati dal cervello elettronico – lo U-city operation center – che gestisce la città e ha il compito di tracciare tutto ciò che qui avviene.

Ogni fermata del bus, ogni semaforo, ogni palazzo è dotato di schermi, dal quale ottenere  informazioni dettagliate e aggiornate in tempo reale sull’andamento della metropoli. Songdo, un progetto nato nel 2006, avrebbe dovuto essere una sorta di vetrina luccicante della città del futuro, da completare entro il 2022. Peccato che, nel frattempo, il sogno che viveva nei rendering e nei modelli 3D si sia trasformato in un incubo.

Un incubo prima di tutto logistico: le tempistiche per il completamento continuano a slittare, il budget per la realizzazione viene sforato in continuazione (si sono già spesi oltre 35 miliardi di dollari) e dei 65mila abitanti previsti ne sono per ora arrivati solo 40mila; con il risultato che chi vive in questa città avverte un continuo senso di spaesamento (un abitante l’ha paragonata a Chernobyl, per dire). Una desolazione che, in un periodo in cui anche la Corea del Sud è alle prese col Coronavirus, diventa impressionante.

Ogni fermata del bus, ogni semaforo, ogni palazzo è dotato di schermi

Se non bastasse, nell’ideazione di una smart city così attentamente pianificata e digitalizzata, i costruttori si sono dimenticati che le città dovrebbero anche avere un’anima: “Definirei Songdo non tanto una città quanto una gigantesca operazione di sviluppo immobiliare”, raccontava qualche tempo fa Carlo Ratti, architetto e docente al MIT di Boston. “Songdo è un luogo sterile, dove ogni aspetto della vita sembra programmato”.

Tutti i movimenti dei cittadini sono in effetti monitorati attraverso sensori sparsi in ogni dove, che raccolgono dati di qualunque tipo senza che si abbia una chiara idea di chi li utilizzi e cosa ne faccia. Altro che utopia, Songdo rischia di passare alla storia come un monito, di cosa può avvenire quando si dà troppa corda alle presentazioni fatte da immobiliaristi e addetti al marketing dei colossi digitali.

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Un monito da tenere ben presente visto che, per esempio, il primo ministro indiano ha promesso di costruire almeno “100 smart city” in tutta l’India, che lo stesso sta (inevitabilmente) avvenendo in Cina e che anche in Occidente si lavora per trasformare in smart city città come Londra, New York, San Francisco, Barcellona e anche Milano.

Ma che cosa significa davvero smart city? Prima di tutto, come spesso avviene in questi casi, dietro il termine si cela un famigerato storytelling: se queste città sono intelligenti, significa che le metropoli in cui viviamo oggi non lo sono. E c’è forse qualcuno che vuole vivere in una città stupida? Il sogno venduto è quindi quello di una smart city efficiente, sicura, funzionale; perfino ecologica grazie ai minori consumi garantiti da un uso razionale delle risorse, dalle colonnine per le auto elettriche, dal car sharing e dal trattamento avveniristico dei rifiuti.

La vera cifra distintiva è però un’altra: l’utilizzo dei big data. “La smart city promette di rafforzare la pianificazione urbana trasformandola nello snodo cruciale di dati raccolti in tempo reale su ogni aspetto del funzionamento delle città (e dei suoi abitanti), ottimizzando l’infrastruttura urbana attraverso sensori piazzati ovunque e tutti connessi a un computer centrale”, racconta su Real Life Jathan Sadowski, ricercatore all’università di Sidney e autore di Too Smart.

Chi raccoglie questi dati? Chi li analizza e li sfrutta per fornire servizi sempre più efficienti? Non certo il municipio, che non possiede gli strumenti e le competenze per svolgere un lavoro dal tasso tecnologico incredibilmente elevato. A fare tutto ciò sono invece i colossi digitali: i pionieri come IBM e Cisco, le startup come Sidewalk Labs e i fornitori di servizi come Amazon e Google. Sono le aziende private che hanno nella raccolta dati il loro modello di business quelle che “stanno costruendo la narrativa – rivolta simultaneamente a urbanisti, politici e cittadini – sulla crisi della città tradizionale, i cambiamenti necessari e i benefici che si avranno lasciando che siano le grandi aziende a prendere le redini”.

Il problema è capire chi ci guadagna a vivere in una città ricoperta di sensori per la raccolta dati

Il problema, quindi, è capire chi ci guadagna a vivere in una città ricoperta di sensori per la raccolta dati elaborati da un cervellone informatico. Per i cittadini, la vita potrebbe effettivamente diventare un po’ più semplice: i cassonetti avvisano quando sono pieni permettendo di pianificare gli interventi dei camion per la raccolta rifiuti, i semafori si adeguano all’andamento del traffico per renderlo più scorrevole, i sensori segnalano se ci sono perdite nell’acquedotto. Tutte innovazioni utili.

“Uno sguardo più attento all’insieme delle tecnologie e delle politiche associate con le smart city suggerisce però un obiettivo ben diverso”, prosegue Sadowski. “Queste tecnologie trattano la città come un campo di battaglia, riutilizzando sistemi informatici originariamente creati per scopi di difesa. Sensori, videocamere e altri sistemi di controllo raccolgono intelligence in maniera quasi militare”.

È esattamente quanto sta avvenendo in Italia, dove parlare di smart city è ormai quasi sinonimo di sorveglianza. L’esempio più evidente è quello di Dario Nardella, sindaco di Firenze che sul finire di dicembre ha entusiasticamente dichiarato che nella sua città era appena stata installata la telecamera numero mille, aggiungendo inoltre: “Ora avanti con la sperimentazione della control room attraverso il nuovo software, modello Tel Aviv, che rileva azioni sospette pur rispettando la privacy dei cittadini”. Ovviamente, non si sono fornite troppe spiegazioni su come sia possibile conciliare sistemi di questi tipo con la privacy dei cittadini.

Il primo cittadino di Firenze non è comunque l’unico a essersi fatto decisamente prendere la mano dalla sorveglianza resa possibile dalle nuove tecnologie smart. Il sindaco Chiara Appendino ha per esempio dichiarato che Torino “sarà la prima città in Italia a sperimentare i droni per servizi di tutela del territorio”. Grazie ai droni, come ha spiegato l’assessore all’Innovazione di Torino Marco Pironti, “se un cittadino va a correre al mattino al Parco Valentino, sa che c’è qualcuno attraverso quel drone che lo protegge”. Già, ma lo protegge da che cosa?

A meno che non si decida di armarli, i droni non possono ovviamente impedire i crimini. Anche solo affinché riprendano un’aggressione nel momento stesso in cui avviene, è necessario che i droni siano in azione nel preciso momento e nel luogo esatto in cui il reato sta accadendo. Per far sì che abbiano una qualche utilità, le opzioni sono quindi due: concentrare i droni in un luogo specifico come può essere il parco del Valentino (come se i criminali non potessero spostarsi semplicemente altrove) o disseminare la città di migliaia di droni, con costi insostenibili e un impatto psicologico ancora tutto da valutare.

La sensazione, quindi, è che la maggior parte di questi sistemi non vengano impiegati per i cittadini, ma sui cittadini, dispiegando in maniera quasi strisciante strumenti che promettono sicurezza ma garantiscono solo sorveglianza. Un esempio ancora più sottile di quella che Sadowski chiama la captured city è Ring, il citofono smart di Amazon che viene venduto non solo ai condomini che lo vogliono utilizzare, ma anche alle forze dell’ordine delle città che si occupano poi di diffonderlo – spesso attraverso le associazioni di quartiere – agli abitanti. Ring è in grado di riprendere costantemente cosa avviene davanti alle nostre abitazioni (e anche al loro interno) e di condividere queste informazioni con i vicini che utilizzano l’applicazione Neighbors by Ring; informazioni a cui hanno accesso anche Amazon e le forze dell’ordine che hanno stretto una partnership con Amazon.

La sensazione è che la maggior parte di questi sistemi non vengano impiegati per i cittadini, ma sui cittadini

Promette sicurezza, ma Ring è in realtà uno strumento per la sorveglianza che decidiamo volontariamente di mettere nelle nostre stesse case; fornendo alla polizia e a un colosso come Amazon un buco della serratura privilegiato dal quale osservare la nostra quotidianità. Sposando la logica del “chi non ha nulla da nascondere non ha nulla da temere” diventa accettabile che la sorveglianza arrivi all’interno delle nostre stesse abitazioni (e pazienza se i video del nostro salotto o degli amici che citofonano a casa nostra finiscono su Facebook).

Da una parte, quindi, c’è la questione cruciale di chi utilizza i dati raccolti all’interno delle smart city e che ne uso fa. Dall’altra c’è il fatto che – attraverso la graduale normalizzazione della sorveglianza – si rischia di fare la fine della Cina, dove oggi è necessario sottoporsi al riconoscimento facciale anche per fare un abbonamento telefonico e dove chi attraversa la strada al di fuori delle strisce pedonali si ritrova il volto, con tanto di nome e cognome, proiettato sui maxischermi.

La raccolta dati della smart city, che nei depliant degli addetti al marketing ha lo scopo di rendere più efficienti i semafori e la raccolta dei rifiuti, si trasforma quasi naturalmente nel controllo degli abitanti. E questo non avviene solo in Cina: “Non bisogna fare altro che guardare al centro nervoso tecnologico che la IBM ha costruito a Rio de Janeiro per vedere come questa visione da 1984 abbia già preso spaventosamente forma”, si legge sul Guardian. “Ciò che era nato come uno strumento per prevedere la pioggia e reagire alle inondazioni si è trasformato in un pannello di controllo ultrapreciso che monitora tutta la metropoli. Questo centro operazioni consente di sorvegliare ogni angolo della città”.

Una città, insomma, in cui scomparire diventa impossibile: “Se possiedi uno smartphone, e i sensori sono piazzati nei posti giusti, è già stato dimostrato che è possibile seguire ovunque i singoli individui”, prosegue il Guardian. “E non c’è nulla che impedisca di visualizzare i movimenti in stile SimCity, osservando un avatar che si muove lungo la città, magari controllando nel frattempo i suoi profili social. Una volta che si ottiene una visualizzazione simile a un videogioco è davvero facile vedere dove uno vive, dove lavora, dove si trova con gli amici per bere”.

Vogliamo davvero un luogo in cui gli abitanti diventano dei pixel in movimento?

E così, le smart city pubblicizzate come verdi, tecnologiche, sostenibili e a misura d’uomo si trasformano in uno strumento in cui un ruolo sproporzionato lo gioca la raccolta dei dati, forniti direttamente dai cittadini ma monetizzati da aziende private. La città del futuro che vogliamo è davvero un luogo in cui gli abitanti diventano dei pixel in movimento, visualizzati su una mappa digitale, che si recano al lavoro, fanno acquisti e tornano a casa in un ambiente rigidamente organizzato? In cui tutto è programmato, sorvegliato e analizzato? Come ha segnalato l’architetto Rem Koolhaas “promuovendo la sicurezza, la città è diventata meno avventurosa e più prevedibile. (…) Dov’è la possibilità della trasgressione?”. La situazione non potrà che peggiorare se davvero si realizzerà un’altra grande promessa delle smart city: le auto autonome.

La tecnologia dell’intelligenza artificiale, almeno per il futuro in vista, può gestire solamente delle self-driving car che si muovono in spazi in cui le incognite sono relativamente ridotte, come le autostrade. A oggi, è impossibile per loro districarsi tra vicoli, pedoni che attraversano ovunque, biciclette, auto in doppia fila, tram, motorini e quant’altro. Se davvero si vuole che le auto autonome circolino per le metropoli, c’è un solo modo: intervenire pesantemente sulla pianificazione urbana.

Lo ha ammesso lo stesso Andrew Ng, uno dei pionieri dell’intelligenza artificiale, spiegando che per aiutare le auto autonome a muoversi in città sarà necessario modificare una parte delle infrastrutture, ma soprattutto il comportamento dei pedoni e degli altri utenti della strada, in modo che le loro azioni siano facilmente interpretabili dagli algoritmi alla guida dei veicoli. E così, ha segnalato l’esperto del settore Christian Wolmar, “gli spazi aperti che le città vogliono incoraggiare potrebbero sparire, lasciando il posto alle barricate. E la circolazione dei pedoni andrà controllata con un autoritarismo degno di Singapore”.

Invece di vivere in città intelligenti, il rischio è di rinchiuderci di nostra spontanea volontà in compound recintati, sorvegliati e ultra razionali. Non esattamente la realtà che viene propagandata nei rendering.




Che fine hanno fatto le smart city?

Una domanda piuttosto importante, dato che qualche anno fa non si parlava d’altro. La smart city doveva essere il paradigma che avrebbe condotto la vita nelle città (che rappresentano la principale forma aggregativa per l’umanità) verso condizioni migliori: minori sprechi energetici, maggiore attenzione all’ambiente, migliori condizioni culturali, maggiore welfare e più engagement della cittadinanza.

Nel 2017, il rapporto Cities in Motion ha stilato una classifica delle città più interessanti secondo il fenomeno della smart city, che tiene in considerazione 10 indicatori principali. Come si sono posizionate le città italiane?

La risposta, probabilmente, è scontata: non molto bene.

Ovviamente, nessuna delle nostre città è rientrata nella top-ten, che elenca, in ordine, New York, Londra, Parigi, Boston, San Francisco, Washington, Seul, Tokio, Berlino ed Amsterdam. Per trovare la prima italiana, bisogna scendere di qualche posizione, e con maggior precisione la 38° (Milano), seguita da Roma (43°), Firenze (49°), Torino (61°), con Napoli (93°) che chiude la presenza dello stivale.

Oltre ad essere utile per ricordare a molti italiani che il Bel Paese non è così centrale negli equilibri mondiali, questa classifica può essere utilizzata anche per approfondire un po’ le differenze domestiche. In primo luogo, è da notare quante città siano assenti dal radar.

In secondo luogo, è interessante valutare quali siano come e quali le differenze possano essere più importanti tra le nostre città. Più nel dettaglio, le dimensioni analizzate dal rapporto sono Economia, Capitale Umano, Coesione Sociale, Ambiente, Management Pubblico, Governance, Pianificazione Urbana (Urban Planning), Connessione Internazionale, Tecnologia, Mobilità e Trasporti.

La lettura della tabella permette di individuare quali siano le dimensioni in cui meglio “performano” e in quali le nostre città potrebbero notevolmente migliorare. Se Milano spicca per le dimensioni economiche, il capitale umano e la mobilità, Firenze ha invece il primato nostrano per Coesione Sociale e Governance, mentre a Torino spetta il podio per l’Ambiente e la Pianificazione Urbana. Peggio di tutte Napoli, che segue le altre in ogni dimensione venga esaminata, soprattutto per quanto riguarda il capitale umano, il management pubblico e le connessioni internazionali. In generale, la dimensione in cui le nostre città sono meno attrattive è quella definita come “management pubblico”, formata 6 indicatori che misurano nello specifico: la pressione fiscale sulle imprese, Riserve (?) e Riserve (Per capita), numero di ambasciate presenti nel territorio urbano, gli utenti di Twitter in posizioni prominenti e imposte sulla vendita. Per questa dimensione, il primato va a Ginevra – Svizzera, seguita da Washington D.C. e Baltimora.

Ci sono altre valutazioni che sicuramente colpiscono: la Coesione Sociale di Roma, ad esempio, la più bassa tra quelle italiane, e la valutazione in merito al Management Pubblico di Torino, surclassata dai risultati attribuiti alla città di Napoli.
Certo, questo report avrà sicuramente dei margini di discrezionalità, e gli indicatori (si rimanda alla metodologia dello stesso report per approfondire la questione) possono essere giudicati più o meno indicativi, ma senza ombra di dubbio, i risultati di questo report forniscono una visione chiara del grande percorso che ancora c’è da fare per l’affermazione delle città italiane a livello globale.

Un’ultima riflessione riguarda il Capitale Umano: a comporre la dimensione sono indicatori inerenti il livello di studi (Proporzione della Popolazione con almeno il diploma), il numero di Business Schools, Il numero di università, quello dei musei e delle gallerie d’arte e infine la spesa per attività di leisure e di entertainment.

Quella del Capitale Umano è tra tutte le dimensioni esaminate, quella che presenta maggiori difficoltà strutturali per le nostre città di “scalare” la classifica. Un miglioramento del nostro asset culturale, così come attività volte a stimolare la domanda (a pagamento, e non gratuita) sono sicuramente obiettivi più raggiungibili della riduzione del coefficiente di Gini.
Essere smart, in fondo, non vuol dire anche questo?




Smart city e il controllo dell’intelligenza

Qualche mese fa ho comprato una Playstation 4 e nella confezione era incluso un videogame dal titolo Watch Dogs. Il gioco è ambientato in una versione alternativa di Chicago in cui infrastrutture e servizi sono gestiti da un sistema operativo centrale. Il protagonista può usare il suo smartphone per penetrare i dispositivi elettronici e controllarli a proprio piacimento, per esempio cambiando i colori dei semafori o spegnendo l’illuminazione stradale. Inoltre può spiare le persone, i loro conti in banca e le parole cercate più sovente su Google.

Watch Dogs rende l’idea dell’immaginario urbano che circonda le smart city. Ovviamente si tratta di un prodotto di finzione, ma alcune idee – l’interconnessione delle infrastrutture, i big data e la possibilità di accedere a informazioni personali – sono ben radicate in idee collettive sulla città del futuro. Inoltre, secondo l’azienda che ha prodotto il videogioco, tutte le tecnologie hacker presentate sono potenzialmente ‘reali’.

L’idea di smart city non è di facile definizione. Si tratta di un concetto sviluppato nell’ultimo decennio da giganti dell’industria informatica come IBM, Cisco, Siemens, Hitachi e Toshiba. La città smart è sostanzialmente efficiente e pulita grazie a sistemi di gestione informatizzati, ed esistono già numerosi esempi di città che hanno affidato la gestione di servizi sanitari, di sicurezza o energetici a tecnologie sviluppate da queste imprese multinazionali.

L’idea probabilmente più popolare è che la città smart riceva costantemente feedback dai cellulari dei cittadini e da sensori sparsi nello spazio urbano; quindi, attraverso l’analisi dei big-data, la città può adeguare la fornitura di servizi, per esempio mutando il comportamento dei semafori al variare del traffico o attivando l’illuminazione pubblica solamente in presenza di passanti. Si tratta di idee che risuonano con la speranza che le innovazioni tecnologiche possano risolvere i nostri problemi – per esempio quelli collegati alla questione ambientale, alla sicurezza urbana, alla crescita economica – senza mettere in discussione i nostri insostenibili stili di vita. Non è quindi un caso che la smart city sia entrata nel novero delle parole-chiave dei documenti europei e che i progetti in quest’ambito siano supportati da sostanziosi finanziamenti.

Nonostante gli evidenti effetti positivi dell’innovazione tecnologica sulle città e sulla vita quotidiana, è però importante sottolineare alcuni elementi critici. La città è un luogo di elevata complessità: l’idea di poterla assimilare, controllare e governare con dispositivi tecnologici è per molti versi presuntuosa e riconducibile alle vecchie filosofie moderniste, come quando si costruivano dighe e si modificava il tragitto dei fiumi per aumentare l’efficienza dei sistemi idrici senza rendersi conto dei disastri ambientali prodotti in molti casi.

La filosofia della smart city tende infatti a ridurre complessi problemi sociali e ambientali a semplici questioni tecniche risolvibili con una app. La maggior parte di noi, inoltre, non è in grado di comprendere appieno le logiche di queste tecnologie; si finisce così col fidarsi degli algoritmi della IBM sperando che in futuro si potrà continuare a mantenere la temperatura di casa stabile a 23 gradi in tutte le stagioni senza sentirsi in colpa per i danni ambientali. E ancora, la maggior parte di queste tecnologie sono sviluppate e vendute da imprese private, ed è possibile che logiche di profitto possano insediarsi nella fornitura di servizi pubblici, accelerando la spinta al neoliberismo.

Fra i vari pericoli, uno dei più sentiti riguarda il rapporto fra smart city e sorveglianza. Occorre premettere che vi è una lunga storia di politiche urbane che, in nome della sicurezza, hanno assunto posizioni violente nei confronti di soggetti deboli. Si pensi alla tolleranza zero della New York di Giuliani: in nome della sicurezza sono stati rimossi senzatetto e prostitute, soggetti senza dubbio poco ‘pericolosi’ in senso stretto. Una norma che criminalizza il dormire in pubblico non è una politica di sicurezza, ma un modo per rimuovere dal paesaggio urbano gli homeless. E ancora, le note gated communities che proliferano in tutto il mondo (un po’ meno in Europa) separano una minoranza privilegiata dall’incontro con esperienze urbane di povertà e/o di insicurezza, ma difficilmente possono essere immaginate come strumenti per aumentare la sicurezza urbana. È quindi necessario domandarsi sicurezza di chi? e da chi?.

Una tesi plausibile è che le tecnologie smart non faranno che accelerare alcune tendenze già in atto. Si provi a osservare l’immagine qui sotto, estratta da un sito della polizia inglese. Invita a riportare comportamenti strani e accenna all’utilità delle telecamere, strumento cruciale delle smart city. Ma cosa significa strano? Eccentrico? Fuori luogo? Arabo? Devo controllare i miei vicini? Questo tipo di approccio è socialmente pericoloso, perché implicitamente si sovrappone a un’idea di profiling etnico che degenera facilmente in marginalizzazione, stigmatizzazione e disintegrazione sociale.

 

Le nuove ‘telecamere intelligenti’, però, operano proprio in questa logica: attraverso sistemi di riconoscimento facciale e complessi algoritmi, seguono i soggetti che si comportano in modo strano. Ma ci sono molti modi in cui possiamo essere strani, e cercando sul web si possono trovare innumerevoli esempi di persone che sono state individuate e spiate in seguito a segnalazioni generate da telecamere intelligenti o da sistemi di controllo delle parole chiave contenute nelle email. Se siete interessati al tema, suggerisco il documentario della BBC Naked citizen.

https://www.youtube.com/watch?v=VZxd8w11YSA

Ma vi è altro. Proprio come in Watch Dogs, l’analisi dei big data ha originato tecniche di polizia predittiva, ossia modelli statistici che permettono di individuare il profilo dei soggetti e dei luoghi in cui è più probabile che prendano forma crimini, in modo da poter concentrare le forze di polizia in specifici luoghi e momenti della giornata. Tutto questo può sembrare efficiente a un manager urbano, ma è pauroso per chi lavora nelle scienze sociali. Significa stigmatizzare e militarizzare sempre più i luoghi pericolosi.

Si consideri l’esempio delle favelas brasiliane, sempre meno percepite come spazi di povertà e marginalità, quanto piuttosto come aree pericolose da sorvegliare e pulire con forze, tecnologie, armi e linguaggi tipici degli scenari di guerra (blitz, raid, ecc.). Ma siamo sicuri che gli abitanti li considerino una soluzione, e non invece una parte dei problemi del luogo?

Tutti questi problemi sono ovviamente soltanto potenziali. Ci possono essere tecnologie smart buone e cattive, e certamente la tecnologia – vecchia e nuova – può migliorare le nostre vite. Ma l’idea che le tecnologie saranno la nostra salvezza le protegge da sguardi critici. Non è così semplice: siamo sicuri che sia sostenibile gettare via la mia vecchia lavatrice per comprarne una nuova eco-efficiente e smart?

Forse è meglio continuare a usare quella vecchia il più a lungo possibile; probabilmente non vi è una singola risposta e dipenderà dalle circostanze. Siamo sicuri che le auto elettriche risolveranno la crisi energetica e ri problemi della mobilità urbana, e che non occorrano invece altri strumenti di pianificazione?

L’ipercelebrazione delle tecnologie promuove l’idea che esse generino automaticamente città migliori, come se si trattasse solamente di affrontare problemi tecnici, da risolvere con il giusto software, a prescindere dalla varietà dei percorsi di sviluppo delle società locali, dalla difficoltà di ridurre il caos e la complessità delle città a una manciata di indicatori statistici da monitorare e controllare, dalla necessità di dibattiti, regole e forme di controllo per plasmare l’innovazione tecnologica, e dall’opportunità di controllare il comportamento dei soggetti privati che gestiscono servizi pubblici. Occorrono dibattiti sulle possibili alternative tecnologiche da scegliere, tenendo a mente che ogni città è unica.

In definitiva, non credo esista una singola possibile città intelligente. L’espressione smart city sembra autogiustificarsi, in quanto una città non-smart è necessariamente stupida. Vi sono però un gran numero di modi di essere intelligenti e avanzati.

Possiamo avere piccoli eco-villaggi (anche se difficilmente immaginabili per 7 miliardi di persone), oppure grattacieli in grado di ospitare migliaia di persone. Possiamo avere tecnologie che espandono la nostra libertà e altre che aumentano sorveglianza e controllo. Davvero vogliamo essere costantemente monitorati per la nostra sicurezza? Forse cominceremmo a comportarci in maniera differente sapendo che qualcuno ci sta controllando. Forse sarà meglio evitare parole come bomba, e magari anche protesta e dissidente.

Possiamo anche avere una grande varietà di città, tecnologie e problemi urbani. Certamente, le imprese che forniscono soluzioni tecnologiche e smart app massimizzano il profitto vendendo lo stesso prodotto a un più città: in economia si chiamano economie di scala. Inoltre, con la crisi economica, molti governi sono felici di aprire le porte a investimenti pubblici e privati in progetti di città smart. Le imprese stanno quindi diventando attori chiave nella produzione di spazi urbani. Ma non è forse pericoloso indirizzare percorsi e strategie delle città in un’unica direzione, in tutte le parti del pianeta, attraverso un modello universale?

La standardizzazione dei percorsi di sviluppo e degli stili di vita limita fortemente la possibilità di immaginare e sviluppare alternative, suggerendo tra l’altro in modo implicito che le soluzioni da cercare siano strettamente tecniche, e non sociali e politiche. È per questa ragione che occorre mantenere alto il profilo del dibattito critico sulle smart city e interrogarsi sul tipo di città del futuro in cui si intende vivere.

Questo intervento di Alberto Vanolo è il primo di un serie (qui la presentazione) a cura di Roberta Marzorati e Marianna D’Ovidio sui temi urbani. Uno spazio sviluppato da cheFare in collaborazione con il dottorato UrbEur di Milano.

 

Foto di Federico Beccari su Unsplash




Playable City. La città si mette in gioco

In un’epoca di profondi cambiamenti sociali, economici e tecnologici anche lo spazio urbano nel quale viviamo, la città, è destinato a mutare per rispondere a nuove e crescenti sfide legate al sovraccarico delle reti viarie, all’approvvigionamento idrico ed energetico ed alla co-esistenza in spazi sempre più ristretti di un numero crescente di individui. Stime Fao ci dicono che entro il 2050, l’80% della popolazione mondiale vivrà all’interno di spazi urbani, rendendo inderogabile un ripensamento delle relazioni tra infrastrutture materiali delle città ed il capitale umano, culturale, intellettuale e sociale di chi le abita.

Nell’ultima decade urbanisti, amministratori urbani ed aziende ICT (Information and Communication Technology) in primis hanno intrapreso un fervente dibattito sull’immaginare e progettare le città del futuro. Una Smart City, città intelligente, in cui tecnologia, innovazione, ottimizzazione ed efficienza sembrano essere i capisaldi di un nuovo modo di sviluppare le politiche di pianificazione urbana.

Una idea ben presto divenuta di moda, Google Trends mostra l’accelerazione di interesse che il tema ha conosciuto dagli inizi del 2015 confermata dai quasi 4 miliardi di investimento dei comuni italiani per dotarsi di una qualche progettualità smart: cassonetti e lampioni dotati di sensori, bike e car sharing, sistemi di video-sorveglianza integrata, arredo urbano dotato di chip.

Personalmente intravedo un rischio nel percorso verso questa idea di città del futuro. La tecnologia ed in generale un approccio tecno-centrico, rischia di aggiungere complessità, freddezza e asocialità se non accompagnata da partecipazione attiva della cittadinanza. Nessun software o hardware apporta miglioramenti senza un adeguato tessuto umano in grado di gestire, pianificare ed utilizzare i nuovi strumenti.

È per questo che preferisco di gran lunga l’idea di una Playable City, un luogo in cui i cittadini siano il fattore abilitante della rivoluzione. L’amministrazione si apre ai residenti e visitatori per riconfigurare e riscrivere servizi, posti e il racconto collettivo.

Cittadini motivati e tenuti insieme dall’idea che la tecnologia possa essere umana, portatrice di benefici concreti, gioiosa e accompagnata da una sana componente di divertimento. Il gioco come momento di riflessione sul nostro essere umani quasi ad interrompere quel flusso di efficienza utilitaristica che permea molto del nostro essere cittadini.

Proprio il gioco, quando ben calato nel design delle infrastrutture ed esperienze  quotidiane, supera il tradizionale stereotipo di frivolezza e passatempo divenendo strumento per favorire cambi comportamentali positivi nell’individuo e nelle relazioni che esso intrattiene con persone ed ambienti prossimi. E’ sicuramente la lezione più importante che ho appreso lavorando negli ultimi 15 anni nell’industria dei video-giochi, un medium creativo e culturale che ad oggi coinvolge circa 30 milioni di persone in Italia e muove un fatturato vicino ai 100 miliardi di dollari nel mondo. Ma ancor prima che una industria, i video-giochi sono strumenti pensati per generare coinvolgimento, stati d’animo e favorire l’apprendimento. Soffermiamoci a guardare le espressioni facciali di chi gioca, basterà poco per rendersi conto di quante emozioni provino durante l’esperienza: rabbia, felicità, passione, sorpresa, altruismo, auto-espressione, senso epico. E perché non provare a migliorare molte delle nostre esperienze quotidiane anche attingendo all’immenso set di pratiche e teorie che i game designer hanno sperimentato con successo nelle ultime decadi?

Molti dei temi oggi caldi nel dibattito urbano, dalla progettazione dal basso alla partecipazione attiva passando per l’audience engagement e utilizzo delle nuove tecnologie sono rintracciabili sin dal 1989 in produzioni “ludiche” come SimCity. Il gioco manageriale e gestionale di città, ideato da Will Wright e pubblicato da Electronic Arts, ha portato milioni di persone nel mondo a contribuire volontariamente, e a proprie spese, alla risoluzione di problemi complessi di pianificazione urbana. Miliardi di decisioni prese da persone “comuni” che han avuto come scopo realizzare una città ideale e del futuro il cui obiettivo primario fosse la felicità dei Sim-cittadini. Molte delle soluzioni proposte sono state realmente utilizzate da urbanisti che continuano ad utilizzare SimCity come software lavorativo.

Nel XXI secolo aziende come Wolkswagen hanno contribuito a innovare il paradigma di progettazione con iniziative pioneristiche come The Fun Theory. Una contest in cui si invitavano persone da tutto il mondo a realizzazione idee in cui la componente “fun” fosse propulsore di cambiamento. Tra i progetti piu famosi ricordiamo il vincitore Speed camera lottery (un autovelox che premia gli automobilisti che viaggiano entro i limiti con un biglietto della lotteria invertendo il paradigma motivazionale dalla punizione al premio) e Bottle Bank Arcade Machine (un bidone che stimola la raccolta differenziata del vetro attraverso l’utilizzo di punti, feedback luminosi e un meccanismo stile gioco della talpa). Entrambi i progetti, sono a costo economico sostanzialmente zero, e fanno leva su un modello di gioco che permette di rafforzare la propria conoscenza della città, mettendo in rilievo quelli che generalmente sono considerati semplici elementi di sfondo (oggetti d’arredo, viabilità, edifici, ecc.) attraverso nuovi paradigmi di interazione.

A Bristol, Inghilterra, da ormai quattro anni viene assegnato il Playable City award volto a premiare i migliori progetti internazionali di innovazione attraverso la componente di gioco.

HelloLamp, vincitore dell’edizione 2013 permette l’interazione tra cittadini ed arredo urbano; dai semafori ai cassonetti dell’immondizia passando per le panchine, il codice univoco assegnato dall’amministrazione diventa lo strumento per dialogare via sms. Inviando il testo ≪Hello + il nome dell’oggetto + il suo codice identificativo>>, l’oggetto risponde salutando e ponendo domande o richieste attraverso un algoritmo che auto apprende nel tempo. Oggetti, apparentemente inanimati, iniziano a vivere divenendo custodi di storie, racconti ed emozioni degli individui coi quali si sviluppa una naturale empatia che sta portando, nelle città mondiali in cui il progetto è stato lanciato, ad una diminuzione del tasso di vandalismo verso oggetti che, ora, hanno un nome ed un anima.

Sogno una città in cui il sorriso e il divertimento diventino connettori sociali. Una città in cui giocare significhi esplorare, imparare e sviluppare senso civico. Una città che susciti costantemente azioni e reazioni. Voglio ascoltare i miei nipoti raccontare le loro gesta urbane con gli stessi pronomi utilizzati dai video-giocatori: “io ho esplorato”, “io ho preso parte ad una missione”, “ho collaborato per superare un ostacolo “. Quando le storie passeranno dalla terza alla prima persona, la sfida potremo considerarla vinta!


In copertina: ph. Scott Webb da Unsplash




I corpi e lo spazio urbano: proposte per favorire i buoni incontri

Per cominciare, siamo corpi umani che incontrano il corpo della città. Lo abbiamo sempre saputo, lo abbiamo verificato con particolare cogenza in questi due anni nei quali la pandemia ci ha costretto, separato, isolato (Pasqui 2022).

Ogni corpo, se assumiamo una prospettiva spinoziana, è una trama, un insieme estremamente complesso di corpi che si compongono secondo relazioni plurime (Deleuze 2016). Il corpo umano è organizzato secondo relazioni variabili e mutevoli, attraversato da miriadi di altri corpi. I batteri che abitano il nostro corpo, che con esso si compongono, pesano quanto il nostro cervello. Il virus che ci ha cambiato la vita è solo un altro corpo che scompone le relazioni essenziali del nostro. Un cattivo incontro, insomma.

Ma anche la città è un insieme di corpi: edifici, spazi aperti, strade e piazze, infrastrutture, servizi tecnologici, piante, animali, aria pulita e polveri sottili, reti e informazioni. Corpi che si compongono variamente tra loro e con i nostri, corpi più o meno malleabili, più o meno porosi: ancora una volta, buoni incontri e cattivi incontri.

Pubblichiamo un estratto da Città viva, il terzo volume di tre della serie Futuri urbani, un progetto curato da Criticity, edito da Contrabbandiera e promosso da ISIA Firenze.

 

Ed è così che abitiamo lo spazio urbano: incontrando altri corpi – che talora fanno resistenza, talora offrono prese – componendo il nostro corpo nel suo ingombro, nella sua strozzatura, nella sua pluralità, con i corpi urbani (Pasqui 2008). Se l’incontro sarà buono, la nostra potenza sarà accresciuta; se sarà cattivo, essa sarà diminuita.

Come pensare dunque il progetto dello spazio urbano, e in particolare degli spazi di condivisione, dentro una prospettiva di questa natura? Come immaginare in particolare l’agire del progetto se intendiamo innanzitutto rendere possibili i buoni incontri? Quanto possiamo fare per rendere più facili i buoni incontri, fermo restando che non tutto dipende da noi e che l’incontro cattivo, l’inciampo, la violenza, il virus, la catastrofe, sono sempre possibili e in generale imprevedibili? 

Ciò che propongo di pensare, in questo breve contributo, è che sia necessario innanzitutto partire dai corpi, e immaginare un’azione progettuale che non ostruisca, non inibisca le possibilità di buoni incontri, che sia in grado di aprire alle relazioni con gli altri esseri viventi, umani e non umani, e con i corpi materiali della città, secondo una prospettiva non tecnocratica.

Corpi

Siamo corpi che interagiscono con altri corpi. Ciò è vero anche nell’incontro, nelle pratiche di interazione sociale che caratterizzano lo stare in pubblico. Le relazioni in pubblico, per dirla con Erving Goffmann, sono parte integrante della vita urbana, di quella «vita quotidiana come rappresentazione» che è il modo in cui abitiamo i luoghi e le relazioni sociali e spaziali, i «rituali dell’interazione» che li connotano e li costituiscono (Goffman 1959, 1963, 1967). 

Si tratta dunque innanzitutto di scoprire come accade il nostro stare nello spazio urbano, in pubblico, di fronte ad altre e ad altri. Dobbiamo descrivere e forse anche immaginare i nostri modi ordinari e quotidiani di incontrarci e convivere nello spazio urbano. Per farlo, scelgo la prospettiva della meditazione sul corpo, perché solo pensandoci a partire dal nostro corpo possiamo comprendere l’interazione continua tra noi, gli altri e le cose.

Due sono state le fonti di ispirazione per questa riflessione: la rilettura del volume di Jacques Derrida Toccare. Jean-Luc Nancy (2005) e la meditazione intorno al volume di Cristina Bianchetti Corpi tra spazio e progetto (2020). Il testo di Derrida, lungo, spesso difficile e barocco, rappresenta però, in un corpo a corpo con l’intero lavoro di Nancy, una straordinaria e potente meditazione sul tatto e sul toccare e sul toccarsi nella tradizione occidentale, da Aristotele alla fenomenologia e oltre. Derrida, rileggendo l’intera opera di Nancy, sottolinea come il tatto costituisca un luogo straordinario per pensare la relazione tra corpo e mondo, ma anche per mettere alla prova il privilegio della vista e dello sguardo teoretico nella tradizione occidentale.

Il lavoro di Bianchetti, invece, mi è servito a collocare una riflessione sul tatto e sui corpi ingaggiati nello spazio urbano con il pensiero critico del progetto, sospettando di qualsiasi riduzione della complessità dei nessi tra cose e discorsi.

Nella discussione architettonica e urbanistica sul rapporto tra pandemia e spazio urbano non sono mancati riferimenti alla questione del corpo. Tuttavia, come Bianchetti mostra efficacemente, dobbiamo dotarci di un più ricco pensiero del corpo e del suo rapporto con lo spazio urbano, un pensiero che sia in grado di cogliere le flessioni e la complessità della dimensione del toccare. Solo questo pensiero ci può accompagnare efficacemente nel pensare la pandemia come una forma di vita che ci costringe e insieme ci svincola da forme precostituite del progetto.

Come scrive Bianchetti:

Il discorso urbanistico, il progetto urbanistico, possono riformularsi a partire dall’attenzione al corpo? Si può sostituire l’attenzione al luogo con quella al luogo del corpo? Ed è vantaggioso che lo si faccia? Quali implicazioni si darebbero sulla regolazione del territorio, sui principali temi urbani e il loro trattamento? Ho cercato di individuare i modi con i quali già si è dato in forme dirette o indirette un rapporto tra corpo, progetto e spazio. Modi in cui già il corpo è stato quel tramite delicatissimo tra il progetto e la trasformazione dello spazio. Modi che rimandano al trattamento amministrativo, alla riduzione a codici, a processi di spoliazione, a quadri normativi, alle azioni che “toccano” il corpo con l’incorporeo del senso, e, congiuntamente, con il corporeo del suolo e dello spazio, delle sue morfologie, delle sue dotazioni fisiche, infrastrutturali, delle sue economie. (Bianchetti 2020, p. 108)

I corpi, insomma, accadono sempre nelle trame che li assemblano ad altri, nella ventura e sventura degli incontri, ma anche nelle regole e nelle istituzioni che ne definiscono le condizioni di movimento e stasi, le possibilità e i limiti. Il progetto della città, nelle flessioni dell’urbanistica e dell’architettura, è in prima istanza un insieme di dispositivi che agiscono sui corpi, sulle loro potenzialità di incontro, che possono dare forza o mutilare, aprire o chiudere possibilità.

Ogni progetto urbano rappresenta una forma di razionalizzazione e organizzazione dell’esperienza; tuttavia, tanto più tale progetto assume il corpo come ambito da controllare, governare, “sanificare”, tanto più esso limita le possibili aperture all’evento, all’inaudito, alla sorpresa, che rappresentano quanto di più straordinario lo spazio urbano possa garantire.

Sinestesie: toccare (la città)

Come accade questo incontro carnale tra il corpo e la città? Esso, in prima istanza, è un incontro sensoriale e, come la pandemia ci ha insegnato (Pasqui 2022), è il tatto che innanzitutto disegna la nostra relazione con lo spazio. 

Non è il caso di sottolineare come la tradizione occidentale si sia costituita a partire da un privilegio della vista, sensibile e soprasensibile, come senso primo, della “teoria” come visione. Basterebbe richiamare l’inizio della Metafisica, laddove Aristotele scrive che gli uomini «amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e più di tutte amano la sensazione della vista» (Met., 980a). La vista è da sempre considerata il senso principe, strumento e insieme metafora della conoscenza che pone a distanza, che “tocca” con lo sguardo senza sfioramenti. Eppure, come lo stesso Aristotele non manca di riconoscere, il tatto ha una sua natura primigenia, perché è il senso con il quale ci facciamo largo in uno spazio circostante, costruiamo una mappa dei possibili percorsi, delle prese e delle resistenze. Ma anche perché il tatto mette in gioco una relazione biunivoca tra corpo e mondo: toccare è essere toccato. Ciò accade sia in forma diretta, sulla pelle, sia in forma mediata, attraverso un corpo che intermedia. Che accade dunque quando facciamo pratica della città? Quale senso, quali sensi mettiamo al lavoro? In quale rapporto di reciprocità, in quale congiunzione/disgiunzione tra il nostro corpo, il “corpo proprio” della tradizione fenomenologica, e la “carne del mondo”? Come “tocchiamo” la città e come ci facciamo attraversare da essa?

Una prima osservazione è che il tatto, nella nostra esperienza del mondo, non funziona mai da solo. Esso accompagna altri sensi, ma più ancora l’orientamento tattile nel mondo è intrecciato con l’orientamento visivo e auditivo. Come ho osservato in passato (Pasqui 2008), la nostra esperienza dello spazio urbano è sempre radicalmente sinestetica. Persino lo sguardo, che tiene a distanza nel processo continuo della messa a fuoco, della costruzione e ricostruzione del primo piano e dello sfondo, accade in un complesso di sensazioni che accompagnano la trama fine dell’esperienza. Nei giorni del primo lockdown, anche lo sguardo dalla mia finestra, dal mio balcone, verso la città e la strada, nella direzione di un cavalcavia percorso da auto sparute, su cui si stagliano i vecchi gasometri, era fatto di silenzio, del suono lancinante dell’autoambulanza, dell’odore delle fioriture nel piccolo giardino sotto casa. Così come la tratta sul filobus 90 a Milano – che per lunghi anni mi ha portato al Politecnico dove lavoro, lungo la circonvallazione – è stata, e resterà, esperienza sinestetica per eccellenza: suoni, odori, contatti, sfregamenti, colpi, luci e ombre, prospettive e punti di vista (Briata, Bricocoli, Bovo 2018). Mi sembra importante assumere la natura sinestetica dell’esperienza per immaginare come anche la condizione del distanziamento ci consegna non a un’anestesia, ma a nuove sinestesie, a nuove pratiche dello spazio che si definiranno a partire da diverse intramature tra sensi e cose, tra corpi e protesi, a nuovi “grafemi corporei”.

Il richiamo alla natura complessa dell’esperienza corporale allude al lavoro di Carlo Sini sui grafemi corporei (Sini 2012). Sini sottolinea con forza la natura originaria delle “percezioni amodali”, primarie rispetto alla distinzione tra i sensi, che è sempre seconda e “analitica”, dunque figlia del linguaggio (Sini 2012, p. 81 e sgg.). Anche il nostro incontro con l’urbano presenta questi tratti amodali e sinestetici, che naturalmente, quando tradotti nella parola, sono necessariamente ricondotti alle distinzioni analitiche tra i sensi. Ripensare l’incontro sensoriale con la città significa dunque immaginare forme inedite di questa trama amodale e sinestetica, ma anche nuove parole per dirla.

Un altro aspetto. Come ho già accennato, abitiamo la città nell’ingombro e nella strozzatura dei nostri corpi. Ingombro, perché ci portiamo dietro il corpo senza potercene mai liberare. Strozzatura, perché il nostro corpo definisce possibilità e limiti dell’incontro, a partire dalla sua “storia naturale”, che è poi la vita di ogni corpo, i suoi incontri, le sue mutazioni. Il nostro corpo è sempre una prospettiva, un punto di vista. L’incontro con la città è dunque e in prima istanza un commercio carnale. Camminare e guardare il muro che delimita lo scalo ferroviario, appena sceso in strada, e intravedere sullo sfondo i grattacieli nei pressi della stazione Garibaldi. Salire e scendere dal tram. Sfiorare le persone sul marciapiede. Sentire l’odore dei gas di scarico, che irritano la gola. Ascoltare il canto degli uccelli, la mattina presto, in piazza Leonardo da Vinci. L’incontro con la città, lo ha insegnato in molti modi la poesia, prima e dopo Baudelaire, è sempre un incontro di un corpo con i corpi altrui, e con il “corpo urbano” nel suo insieme. Consistenze, materiali, forme, ingombri, prese e resistenze. Tutto questo potrà mutare intensità, ma non natura. Consegneremo sempre e comunque il nostro corpo al mondo, per esempio nella forma dell’urbano, della città di pietra e della città degli uomini, perché il corpo non è altro che una piega del mondo, mondo che continuamente si ripiega e di dispiega.

Lo spazio urbano e le protesi

In questi mesi, quando usciamo di casa, indossiamo una mascherina che ci copre la bocca e il naso. Cos’è questa mascherina? Dispositivo di autoimmunizzazione, essa è in prima istanza un filtro. Una pellicola che ci separa e insieme ci unisce al corpo del mondo, al corpo urbano, per esempio mettendo a fuoco – e portando in primo piano – l’atto del respirare, normalmente fungente sullo sfondo della nostra coscienza attiva. Tuttavia, pensandoci bene, già da molto, già da sempre, il nostro corpo è un corpo protetto da protesi, da filtri. Pelle di animale o tunica. Armatura. Cappello, sciarpa, vestiti, scarpe. Guanti. Ma anche occhiali, apparecchi per l’udito, ora persino lo smartphone che, inquadrando un monumento su cui è collocato un microchip, contorna l’opera e apre un file che la presenta, filtro magico tra l’occhio e la cosa. Internet of things. Siamo già da sempre in un rapporto mediato con il corpo urbano, con il corpo del mondo: mediato dalle protesi, che da sempre ci connotano come animali tecnologici, che ci proteggono e ci isolano, almeno parzialmente, dai pericoli dell’incontro con altri corpi. Un incontro, una compenetrazione, come spiega Spinoza, e con lui Deleuze, che può essere buona o cattiva (Deleuze 2007). Respiriamo gas velenosi? Un cattivo incontro. Camminiamo in una radura di un grande parco metropolitano, magari a piedi nudi? Un buon incontro.

La centralità delle protesi è strettamente connessa alla natura dell’urbano come sistema socio-tecnico, come trama di linguaggi, tecnologie, corpi e discorsi (Amin, Thrift 2016). Lo abbiamo visto nei tempi del distanziamento sociale dovuto alla pandemia. Quali e quante nuove protesi dovremo indossare? Come si medierà la relazione con i corpi e con le cose? Lavorare, anche progettualmente, sulle protesi per restare in grado di “sentire”; cartografare i nuovi incontri, buoni o cattivi che siano; mappare le condizioni di possibilità e i limiti della prossimità: ecco quel che certo si farà, si dovrà fare. 

Siamo dunque a chiederci: come stare a distanza? Qual è la “buona distanza”? Si tratta di un tema connaturato all’urbano, che è da sempre, fin dalla sua origine, luogo della mescolanza e del meticciato. Luogo “bastardo”, nel quale, tuttavia, forme e pratiche del distanziamento e del confinamento istituiscono la trama stessa dello spazio. Dividendo ad esempio la città dei ricchi da quella dei poveri; la città dello scambio da quella della produzione; la città del consumo da quella del riposo; la città del movimento da quella della stasi. Ma che distanziamento è quello senza contatto? Che contatto è quello senza contagio? Nancy, nel suo bel libro La città lontana, scriveva che se la città «non capta se stessa sotto un’identità, si lascia toccare da percorsi, tracce, abbozzi», in lei «ci si sfiora, si passa vicinissimo, ci si tocca e ci si allontana: una sola ed unica movenza». Tutto ciò che appare nella città «lo si tocca senza toccare, si è toccati». Se c’è contatto di contagio, «è il contagio della lontananza, la comunicazione disseminata» (Nancy 2002, pp. 53-59). Distanziamento e contatto, contatto e contagio vanno dunque pensati insieme, nelle loro reciproche relazioni. Il nostro mondo urbano dovrà dunque ri-attivare nuove danze del fare distanza, nuovi avvicinamenti e allontanamenti. Siamo chiamati a un’inedita attenzione al corpo nella sua distanza costitutiva. 

Senza mai dimenticare che la città è anche il luogo, per molte e per molti, della disuguaglianza, delle ingiustizie, delle difficoltà di accesso allo spazio pubblico, ai servizi, alla stessa bellezza.

Sospettare della smart city

Attenzione, però. Questa osservazione della natura radicalmente tecnologica dei nostri corpi, questo riconoscimento delle protesi che da sempre l’essere umano ha utilizzato per incontrare il mondo, non ha nulla a che vedere con la logica della smart city, con l’idea di una città nella quale la salute, il benessere, le relazioni sociali, dipendono in forma esclusiva da tecnologie che sono prodotte nella logica del mercato.

Non si tratta di demonizzare le tecnologie smart. Si tratta di comprendere le condizioni d’uso e le forme di potere intramate in queste tecnologie. Internet delle cose che connette in rete qualsiasi oggetto dotato di chip (dai pali della luce al frigorifero, dai monumenti ai mezzi di trasporto pubblici e privati); energie rinnovabili che permettono di ridurre drasticamente l’inquinamento atmosferico; città cablate fatte di materiali trasparenti e puliti, che quasi galleggiano in aria, connesse attraverso invisibili fili di informazione e di energia; mezzi di trasporto veloci e a impatto zero: questo immaginario “pulito” è naturalmente affascinante, ma per me anche inquietante.

Propongo di sospettare di questa retorica smart. Tanto più che smart cities è anche il nome di un grande business, che coinvolge le multinazionali ICT in prima fila nella produzione di nuovi programmi, sensori, apparecchi.

Tuttavia, la riflessione e le pratiche urbanistiche non possono ignorare i cambiamenti che alcune tecnologie stanno generando negli spazi urbani: dal controllo in tempo reale della congestione attraverso strumenti elettronici alla costruzione di edifici “intelligenti” in grado di limitare i consumi; dalle griglie elettroniche per il controllo dei consumi energetici a una nuova generazione di sistemi informativi territoriali.

Si tratta di valutare con attenzione le conseguenze di queste innovazioni tecnologiche sull’organizzazione dello spazio urbano e sull’accrescimento degli standard di qualità urbana e ambientale e più in generale di abitabilità dello spazio. Più ancora, responsabilità del discorso urbanistico, insieme ad altri, è assumere il tema delle smart cities come un’occasione, attraverso l’utilizzo di tecnologie innovative, per ripensare gli spazi urbani e la vita quotidiana, da una prospettiva che non sia esclusivamente privatistica o di mercato e che si faccia carico di una domanda di giustizia sociale.

Per andare in questa direzione suggerisco di fare quanto propongono Ash Amin e Nigel Thrift: guardare lo spazio urbano e le relazioni sociali «con gli occhi della città» (Amin, Thrift 2016). Cosa significa? Significa interpretare l’urbano come un campo interrelato di tecnologie, oggetti (naturali e sociali), pratiche, relazioni sociali. In questa prospettiva, tecnologie e oggetti sono presi entro specifiche pratiche, intramati in reti di significati, assimilati entro dispositivi di sapere e di potere. Solo osservando in questo modo possiamo comprendere la natura e il senso dell’essere e progettare città.

Possibilità: versatile, flessibile, ambiguo

Come immaginare dunque spazi aperti al possibile, che non ingabbino e irreggimentino il corpo? L’impressione è che la mossa più rilevante stia in un diverso pensiero progettuale dello spazio pubblico. Il primo tentativo consiste nell’immaginare lo spazio pubblico come uno spazio che corrisponda all’istanza e all’ingiunzione della pluralità delle forme di vita (Pasqui 2018), a uno spazio flessibile. Se vogliamo corrispondere a questa istanza, dovremmo pensare allo spazio pubblico come a un luogo aperto a molti usi diversi, a imprevedibili possibilità. Il concetto di “apertura”, intesa anche come disponibilità alla sorpresa, all’accidente, all’evento imprevisto, presenta tuttavia differenti flessioni. Uno spazio “aperto” potrebbe essere in prima istanza inteso come versatile: un oggetto è versatile se lo puoi usare in tanti modi, se si presta, in virtù della sua conformazione, delle sue prestazioni e della sua struttura, a usi diversi. Uno spazio “versatile” consente solo alcune possibilità d’uso, ma ovviamente ne esclude altre. D’altra parte, uno spazio aperto può anche essere “vago”, indefinito, nel senso appunto di non prefigurare in maniera stringente alcun uso, in ragione dell’assenza di caratteri compiuti e progettati. Vaghezza e versatilità rappresentano potenzialmente istanze contraddittorie. Per essere versatile, uno spazio potrebbe avere la necessità di essere molto disegnato e progettato; mentre uno spazio può essere vago anche nel momento in cui viene debolmente progettato, o non viene progettato affatto. Qual è l’equilibrio che il progettista deve saper trovare giocando tra versatilità e vaghezza, lasciando spazio a quell’apertura che favorisce la libertà e l’innovatività delle pratiche? Come interpretare questa istanza progettuale sapendo che il corpo ha comunque bisogno di prese e resistenze, per far danzare la propria capacità di abitare lo spazio urbano? Come lo scarto continuo tra vaghezza e versatilità, tra sospensione e modificazione attiva attraverso il progetto permette di dare corpo – letteralmente – a quell’apertura in base alla quale si dà una convivenza possibile? Per me la convivenza va pensata nel senso del cum, di quella che Carlo Sini ha chiamato «aggregazione compossibile» (Sini, Pasqui 2020). Questa è un’indicazione che mi sembra di poter dare, ma che naturalmente richiede di essere filtrata nelle pratiche operative del progetto. La seconda osservazione che vorrei fare riguarda il rapporto fra il processo che Nancy chiama «oikonomizzazione» del mondo e dell’urbano (Nancy, 2003). Nella tradizione greca, penso alla lettura proposta da Hannah Arendt, lo spazio pubblico urbano è lo spazio del politico. La casa, l’oikos, è lo spazio dell’economico. Oggi questa dicotomia, che è alla radice di una delle interpretazioni più resistenti del pensiero politico occidentale, è saltata completamente e io credo che per tanti aspetti sia irrecuperabile. Nell’oikonomizzazione dello spazio tutto diventa parte di un processo di mercificazione. Dall’altra parte questi processi, che sono di natura globale, ci consegnano anche ritorni nostalgici alle microcomunità, attraverso processi che anni fa Roberto Esposito aveva chiamato di «auto-immunizzazione». Sto tra i miei simili, mi costruiscono spazi che autogoverno sulla base di principi identitari forti, di valori condivisi da cui gli altri sono esclusi. Dentro questa logica troviamo drammaticamente anche le piccole patrie, i piccoli gruppi, le piccole lobby che spesso si danno una loro storia, una narrazione atta a definire un interno e un esterno. Gruppi che si costruiscono un’identità passata che magari non c’è, ma che serve a dividere sulla base di presunti principi e valori condivisi entre nous.

Come stare insieme

Come imparare dunque a stare insieme in uno spazio urbano capace di farsi carico della pluralità delle forme di vita? Penso sia necessario immaginare uno spazio del “con-tatto”: un con-tatto che tenga a distanza, e che insieme leghi, unisca, relazioni. Come pensare, in altre parole, la spaziatura? Come è noto, è un tema che ha attraversato tutta la riflessione ontologica di Jean-Luc Nancy, in particolare la meditazione sul cum in Essere singolare plurale (Nancy 1996). Questo mi sembra il nodo più importante, e insieme più critico: come rendere visibile lo spazio del cum, la spaziatura come compresenza e comparizione nella città delle differenze? Quanto questa comunicazione a distanza, nello spazio aperto e nei luoghi collettivi, può diventare promessa di un con-vivere, di una condivisione che non condivide altro se non la stessa spaziatura, lo stesso distanziamento? Suggerisco che quel che accade e che potrà ancora accadere nei nostri incontri nello spazio aperto, sul marciapiede, nelle strade, nelle piazze, nei giardini e nei parchi possa non essere assunto solo in forma difettiva e privativa. Fare esperienza del vivere insieme, assumere il “con” come una conquista e un privilegio, imparare a ridurre le distanze, entro l’incommensurabile e ineliminabile iato che ci separa e ci unisce. 

Non so dire che cosa accadrà alle nostre distanze, ai nostri corpi, al toccare e al toccarsi l’un l’altro, l’un l’altra. Lo sperimenteremo. Certo, quel che ci aspetta fa paura, sembra radicalizzare quel movimento di auto-immunizzazione – di distanziamento – che già le protesi tecnologiche avevano acuito. Ancora peggio, quel che ci accadrà potrebbe, almeno parzialmente, restringere lo spazio del tatto, dell’abbraccio, della carezza, nei confini domestici, sterilizzando la dimensione tattile dell’incontro urbano nello spazio collettivo. Dovremmo dunque immaginare e progettare spazi disponibili a ospitare le giuste distanze, ma anche a veicolare un nuovo avvicinamento, una nuova prossemica che si prende cura della distanza e, proprio in questa distanza, si focalizza sui nostri corpi, sulle loro relazioni e possibilità di incontro. Fare della città il luogo della sperimentazione di una nuova vita in pubblico, che sa rallentare, che mette a fuoco le possibilità dell’avvicinamento, che fa accadere la distanza come promessa di incontro, tocco dello sguardo e del respiro.

Io ho nostalgia della prossimità dei corpi, della folla, della manifestazione, del concerto in piazza o nel parco. Penso però anche alla natura ambivalente di quella folla, di quei corpi. La densità non è sempre scelta, spesso è il marchio della povertà, della fragilità sociale o abitativa. Dunque, affinare lo sguardo, innanzitutto; prestare attenzione ai gesti, ai corpi, alle movenze. Forse oggi possiamo solo impegnarci a una maggiore attenzione, a una cura del corpo, dello spazio e delle loro connessioni; una cura che ci potrebbe consegnare a nuove possibilità anche per ripensare la città post-pandemica.

Lo spazio (del) pubblico

E infine, come pensare in questa prospettiva le possibilità e i limiti dell’azione di progettazione e pianificazione urbana, qui e ora? Come assumere la rinnovata centralità dell’azione pubblica in questo tempo di crisi così simile, eppure così diverso, dalla precedente crisi globale della fine del primo decennio di questo secolo, che ha ridefinito profondamente i tratti e i meccanismi della formazione economico-sociale centrata sul capitalismo globalizzato a trazione finanziaria?

Il primo passo da compiere è il congedo, prima di tutto culturale, dall’idea secondo la quale tutti i problemi della società possano essere risolti senza, se non contro, il pubblico. Se guardiamo in particolare il nostro Paese, il discredito, talora giustificato, associato alle politiche e all’azione pubblica ci consegna un sistema concreto d’azione nel quale gli attori protagonisti (politici, tecnostrutture, burocrazie) mostrano tutta la loro fragilità. L’indebolimento finanziario, organizzativo e cognitivo degli attori pubblici ha enormemente inficiato l’efficacia, oltre che l’efficienza, dell’azione pubblica, vessata anche dalla crescente burocratizzazione del lavoro amministrativo, a sua volta giustificata dalla necessaria lotta alla corruzione.

Abbandonare l’idea secondo la quale l’intervento pubblico sia un problema non è però questione di fioretto in un dibattito culturale. In gioco ci sono gli equilibri di potere a scala planetaria, ci sono pratiche di dominio che hanno acuito profonde disuguaglianze, ci sono rapporti di forza tra classi sociali e crisi di agency per ogni prospettiva radicalmente alternativa, nei singoli stati nazionali e a scala globale. Tutto questo non va mai dimenticato, altrimenti la discussione sul ritorno in campo del pubblico diventa astratta e accademica.

Smarcarsi dal lessico e dall’atmosfera che hanno dominato il discorso pubblico nella congiuntura del compimento della globalizzazione capitalistica è tuttavia solo condizione necessaria. Si tratta a mio avviso anche di pensare la nostra congiuntura dentro un tempo più lungo, tenendo conto di un insieme di variabili, innanzitutto demografiche e tecnologiche, che hanno mutato e che muteranno profondamente i rapporti tra uomini, natura e artefatti a scala planetaria.

Cercare e progettare spazi aperti a dunque nuovi e buoni incontri per tutte e per tutti: ecco un compito difficile ma ineludibile per il mondo a venire.

Riferimenti bibliografici

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Bianchetti C (2020) Corpi tra spazio e progetto. Mimesis, Milano-Udine

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Pasqui G (2008) Città, popolazioni, politiche. Jaca Book, Milano

Pasqui G (2018) La città, le pratiche, i saperi. Donzelli, Roma

Pasqui G (2022) Coping with pandemic in Fragile Cities. Springer, Berlin-Milan

Sini C (2012) Il sapere dei segni. Jaca Book, Milano

Sini C, Pasqui G (2020) Perché gli alberi non rispondono. Lo spazio urbano e i destini dell’abitare. Jaca Book, Milano




La città come processo di ordine e conflitto

In questo scritto presentiamo una riflessione teorica sulle trasformazioni storiche della città a partire dal tema del conflitto e della logistica. Riteniamo infatti che questi due vettori siano le matrici cruciali per inquadrare le mutazioni che, oggi come ieri, intercorrono nel continuo ridefinirsi dell’urbano. In prima battuta presentiamo una panoramica concettuale che introduce alcuni topoi del pensiero politico europeo della città, analizzandoli appunto a partire dalle differenti configurazioni che in essi il conflitto viene ad assumere. In secondo luogo approfondiamo invece due concezioni, quella di metropoli e quella di smart city, collocandole all’interno di questo quadro e mettendone in rilievo l’intreccio costitutivo tra logistica e conflitto. Questo testo cerca dunque di proporre per immagini sintetiche una griglia di intellegibilità del politico urbano indicandone sia le lunghe traiettorie storico-concettuali di provenienza che le sue declinazioni materiali in termini di soggetti sociali e di infrastrutture tecnologiche.

Pubblichiamo un estratto da Città ostile, il primo volume di tre della serie Futuri urbani, un progetto curato da Criticity, edito da Contrabbandiera e promosso da ISIA Firenze.

 

Il politico tra polis, Comune e Metropoli

Pensare politicamente la città e pensare la politica attraverso la città. In questo contributo intendiamo proporre alcune approssimazioni su questo tema con un approccio multidisciplinare che spazia con metodo genealogico dalla teoria politica alla sociologia, portando in evidenza come il tema del conflitto sia il criterio cruciale per comprendere il mutare del tessuto urbano, sia storicamente sia nella contemporaneità. Per iniziare questo itinerario, è necessario andare alla ricerca delle radici con le quali è possibile guardare con gli occhi della città, adottando dunque un punto di vista dislocato rispetto allo “sguardo dello Stato” usualmente adottato dalla teoria politica, il quale si pensa come assoluto, indivisibile e zenitale. Nel momento in cui anche la sovranità diviene sempre più policentrica e frammentata, seeing like a city2Vedi W. Magnusson, The Politics of Urbanism: Seeing like a City, Routledge, London – New York 2011. consente l’apertura di nuovi orizzonti di ricerca che vengono qui definiti a partire dalla necessità di urbanizzare il pensiero politico.

Le radici, si diceva. Per quanto attiene il pensiero europeo, è inevitabile rifarsi alla polis, definita dalla politica occidentale quale proprio presupposto («la città, la polis, è la prima forma politica»3P. Manent, Le metamorfosi delle città. Saggio sulla dinamica dell’occidente (2010), Rubbettino, Cosenza 2014, p. 34). La scienza politica greca è infatti una «scienza della città», una «scienza dell’esperienza primaria del politico»4Ivi, p. 35. che ricorda come nella storia europea la città sia da sempre un processo di ordine e conflitto, il tentativo irrisolvibile di trovare una forma stabile al contrasto che sin dai primordi rammenta come polis e polemos siano fatte della stessa sostanza5Tema ampiamente dibattuto, si veda ad esempio R. Esposito, L’origine della politica: Hannah Arendt o Simone Weil?, Donzelli Editore, Roma 1996, pp. 43-50.. Questa consustanzialità è stata tuttavia a lungo rimossa dagli storici, anche e soprattutto a partire dal fatto che presso gli antichi greci la polis era raccontata come sinonimo di unità, in contrapposizione dunque al polemos. Un elemento tuttavia eminentemente ideologico, una vera e propria “ideologia ateniese”6La sfumatura del concetto di ideologia alla quale si fa qui riferimento muove all’interno di un paradigma di sorgente marxiana (in particolare a L’ideologia tedesca scritto da Marx ed Engels tra il 1845 e il 1846, ma pubblicato solo nel 1932), mettendo in luce soprattutto la funzione tramite la quale essa si definisce, ossia quale strumento per la rimozione, o quantomeno l’attenuazione di un conflitto., ossia una rappresentazione ideale che trasmette l’immagine rassicurante che i greci intendono offrire di loro stessi, quel convincimento per cui la città è (ed è sempre stata) «una, indivisibile e in pace con se stessa»7Frase che ritorna spesso in D. Lanza, M. Vegetti, L’ideologia della città, in «Quaderni di storia», 2/1975, pp. 1-37.. Un’ideologia come elemento di ordinamento e pacificazione sociale che non è compatta a tal punto da eliminare tensioni e contraddizioni che articolano il corpo sociale della polis, ma è sufficientemente forte da rappresentare un luogo di mediazione del conflitto, dove esso può apparire come solubile. La città è dunque in questa prospettiva un prodotto della struttura sociale e delle sue contraddizioni che ne determinano i processi di sviluppo e dissipazione. L’elaborazione dell’idea di polis è infatti una risposta politica a una crisi sociale ed economica: «politici sono i suoi strumenti di finanziamento dei consumi, politici i vettori della sua riproduzione; con la politica, infine, si identifica il lavoro del cittadino»8D. Lanza, M. Vegetti, G. Caiani, F. Sircana, L’ideologia della città, Liguori, Napoli 1977, p. 21., e in essa la politica «tende ad assumere la funzione, direttamente o indirettamente, dei rapporti di produzione»9Ibidem..

La crisi in questione è legata sostanzialmente ai processi di privatizzazione del suolo iniziati nel VIII secolo a.C. È questo atto che frattura e stratifica la comunità, producendo un’articolazione censitaria che registra i dislivelli nella distribuzione della ricchezza – derivata dalla terra – a produrre spinte caotiche. L’invenzione della polis come entità politica diviene allora strumento di contenimento di tali elementi disgreganti il corpo sociale. Di fronte a questo destabilizzante punctum dolens la polis ripristina «almeno in linea di principio la eguaglianza politica di tutti i cittadini»10Ivi, p. 15., e si prospetta come ritrovato spazio pubblico rispetto al quale esiste un diritto di gestione comune11In proposito, cfr. S. Elden, Genealogy, ontology and the political: three conceptual questions to Engin Isin, in «Political Geography», 24, 2005, pp. 355–359: «polis cannot simply be rendered as “city”. Polis is rather a human community, located in a specific place, and yet able to move, migrate and resettle while still remaining a polis. Thucydides says as much, when he suggests that soldiers make a polis wherever they encamp, because “men make the polis, not walls or a fleet of crewless ships”. Equally there is a danger in the privileging of the urban elements of the polis, even when established on a particular site. A polis would necessarily have some rural areas, because of a need to feed its inhabitants, demands of security, and through the establishment of certain shrines outside the walls. There is therefore a danger in reducing polis to city, not least because of the exclusion of the countryside, but also because it allows a too easy equation of forms of citizenship to urban formations», p. 357., alludendo a un passato tribale a monte della privatizzazione e in grado di rimarginare la ferita che essa rappresenta. Non c’è un ritorno indietro possibile dalla privatizzazione della terra verso nuove redistribuzioni o socializzazioni, ma la proprietà dei fondi – seppur notevolmente diseguale – consente ai membri del corpo sociale, grazie alla cittadinanza, di accedere a questo nuovo spazio comune posto però al di fuori della terra. «Questo nuovo koinon è la città», annotano Diego Lanza e Mario Vegetti, e «il politico, e la città che lo struttura, producono immediatamente propri vettori ideologici e propri meccanismi di funzionamento»12D. Lanza, M. Vegetti, G. Caiani, F. Sircana, L’ideologia…, op. cit., p. 15.. La condivisione isonomica è uno dei fattori principali che compongono la figura che i cittadini intendono dare di loro stessi. La vita politica greca gravita dunque tra polis (unità), polemos (guerra-distruttiva) e stasis (conflitto, soglia di politicizzazione), ma il politico greco si regge su un movimento opposto a quello all’origine del moderno. Nicole Loraux spiega infatti come sia

l’oblio, dunque: ecco la chiave del politico greco […] esiste un rapporto privilegiato tra la negazione del conflitto e la democrazia antica […] l’oblio oscilla sempre tra la censure ideologica […] e la volontaria soppressione di ciò che la comunità dei cittadini ha scelto di non ricordare.13N. Loraux, La città divisa (1997), Neri Pozza, Vicenza 2006, p. 29: «il politico è concepito come se avesse superato – una volta per tutte, per così dire – i conflitti, il che viene esplicitato nella introduzione ai Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, laddove Vernant contrappone il politico, “definibile come la città vista dall’interno”, alla guerra, identificata con “la stessa città in quanto rivolge il suo volto verso l’esterno”», pp. 107-108. Si noti che l’affermazione del carattere inseparabile di pace e conflitto (“agli occhi dei greci non avrebbe senso separare le forme del conflitto da quelle dell’unione”) concerne non già la città classica e l’universo politico, ma il pensiero religioso e le pratiche istituzionali legate alla vendetta privata», viene inoltre scritto in nota. Il riferimento di Loraux è J.-P. Vernant (a cura di), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Editions Ehess, Paris 1968.

È proprio questo elemento che, come vedremo, quando una nuova “città”, la Metropoli, inizierà a sorgere nell’Ottocento, molti contemporanei cercheranno ad Atene quella rassicurante immagine di condivisione isonomica volta a celare il fatto che «al centro del politico sta virtualmente – talora anche realmente – il conflitto e che la divisione in due, considerata una calamità, è l’altra faccia della nostra bella Città-una»14Ivi, p. 110..

Vedere come una città, attraverso la città, stimola a intendere la realtà politica come composta da una pluralità di aggregazioni, che non sono tuttavia autonome ma che, coagulandosi e scontrandosi, si definiscono come appartenenti a una dimensione comune. Sia essa una città o un mundus, ciò induce al tema del governo15G. Duso, Pensare la politica oltre i concetti moderni: storia dei concetti e filosofia politica, in S. Chignola e G. Duso, Storia dei concetti e filosofia politica, Franco Angeli, Milano 2012, p. 308: «l’aporia della democrazia è […] già espressa dalla figura del frontespizio del Leviatano: i cittadini non sono soggetti politici di fronte al comando politico; essi sono nel corpo del sovrano, sono il suo corpo e la loro volontà politica è quella unitaria – altra e opposta alla loro particolare – del soggetto collettivo. Ma, se è oltre questa aporia che bisogna andare e se è vero che la strategia legittimante il potere non cancella il rapporto di governo, allora oltre la democrazia e anche entro la democrazia è da pensare ciò che si pensava anche prima della democrazia, cioè il problema del governo, con il suo indispensabile correlato costituito dalla pluralità della realtà politica. Prima, entro e oltre i concetti moderni il problema è sempre quello del governo, che non costituisce allora un paradigma sostituito inesorabilmente da quello del potere, ma che viene a coincidere con un momento strutturale della vita in comune degli uomini e dunque della politica».. O meglio sarebbe dire del «binomio governo-pluralità», della coppia dialettica di cosmos e chaos. Se «conflitto e ordine sono infatti concetti autosufficienti e significanti solo sul piano neutralizzato dischiuso dai concetti moderni»16Ivi, p. 314., liberarli dalle maglie di questo lessico forgiato sullo Stato strutturando un seeing like a city può contribuire a un

pensare la pluralità dei soggetti politici. Se non lo si fa e si rimane all’interno della dualità-identità di soggetto individuale e soggetto collettivo, non si riescono a superare le contraddizioni sopra emerse e non si riesce a pensare in modo effettivo e costituzionale l’agire politico dei cittadini.17Ibidem.

Se il politico greco ha quale sua chiave quella dell’oblio del conflitto e della natura violenta del vivere consociato, oscillando tra censura ideologica e soppressione volontaria del ricordo, il pensiero politico moderno si apre in maniera opposta. La soglia del moderno, che possiamo situare tra il dissolversi dell’epoca dei Comuni (la seconda grande figura politica urbana, dopo la città antica e prima di Metropoli) e l’affermarsi delle prime forme di Stato moderno, può essere colta a partire dalla Firenze di Machiavelli. Nelle Istorie vengono descritti i noti tumulti dei Ciompi, e si legge che

gli uomini plebei adunque, così quelli sottoposti all’Arte della lana come alle altre, per le cagioni dette, erano pieni di sdegno: al quale aggiungendosi la paura per le arsioni e ruberie fatte da loro, convennero di notte più volte insieme, discorrendo i casi seguiti e mostrando l’uno all’altro ne’ pericoli si trovavano.18Machiavelli, Istorie fiorentine, Guigoni, Milano 1868 (1a ed. originale 1532), p. 195.

I plebei temono le ritorsioni per i loro atti di rivolta, e durante questa discussione Machiavelli fa prendere voce a un anonimo Ciompo («alcuno de’ più arditi e di maggiore esperienza, per inanimire gli altri, parlò in questa sentenza») che pronuncia un celebre discorso19Ripreso recentemente da Jeremy Lester in Spogliateci tutti ignudi. I quaranta giorni che sconvolsero Firenze, e perciò il mondo, nel 1378, Pendragon, Bologna 2015. così introdotto: «il multiplicare adunque ne’ mali ci farà più facilmente trovare perdono, e ci darà la via ad avere quelle cose che per la libertà nostra di avere desideriamo»20N. Machiavelli, Istorie fiorentine, op. cit., p. 196. Così prosegue: «E parmi che noi andiamo a un certo acquisto, perché quelli che ci potrebbono impedire sono disuniti e ricchi: la disunione loro per tanto ci darà la vittoria, e le loro ricchezze, quando fieno diventare nostre, ce le manterranno. Né vi sbigottisca quella antichità del sangue che ei ci rimproverano; perché tutti gli uomini, avendo avuto un medesimo principio, sono ugualmente antichi, e da la natura sono fatti ad uno modo. Spogliateci tutti ignudi: voi ci vedrete simili; rivestite noi delle veste loro ed eglino delle nostre: noi senza dubio nobili ed eglimo ignobili parranno; perché solo la povertà e le ricchezze ci disuguagliano».. È necessario dunque aumentare «i mali». Cosa significa? Questa frase del Ciompo dimostra come non ci si possa attendere nessuna amnistia, ma una vendetta da parte dei ceti nobiliari dalla quale ci si può cautelare solo “aumentando i mali”, ossia aumentando il proprio potere di parte sulla bilancia dei rapporti di forza, usando un linguaggio odierno. Elemento che Machiavelli addita quale causa della mancata capacità di Firenze di far funzionare in maniera produttiva il contrasto sociale ai fini dell’accrescimento della Repubblica. Non c’è oblio possibile, perché ciò che sta mutando nelle correnti del politico è il fatto che tra Machiavelli e il Thomas Hobbes teorico dello Stato, pur su sentieri contrapposti, è proprio il ricordo dell’origine violenta del politico a definire uno scarto rispetto al pensiero antico. O meglio e conseguentemente più che un’alternativa tra “politicità naturale” degli antichi e artificialità della costruzione politica dei moderni, si delinea una contrapposizione proprio attorno al nodo tra rimozione o rimemorazione del conflitto originario (da riattivare o da superare col contratto passando da Machiavelli a Hobbes)21Su questa direzione si muove anche G. Pedullà, Machiavelli in tumulto. Conquista, cittadinanza e conflitto nei «Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio», Bulzoni, Roma 2012. Si veda anche R. Esposito, Ordine e conflitto. Machiavelli e la letteratura politica del Rinascimento italiano, Liguori, Napoli 1984: «in nessun modo il “ritorno ai principii” machiavelliano ripete il topos platonico della “pacificazione originaria” come assenza di passioni. Al contrario, per Machiavelli, l’origine è il luogo in cui con più intensità le passioni vivono e si scontrano; dove più produttivo risuona il principio dei contrari contrapposti. E perciò luogo di rischio, di conflitto, di violenza», p. 201. Cfr. anche N. Baldoni, Natura e società in Machiavelli, «Studi storici», 4, 10/1969, pp. 689-691..

Machiavelli è un “politico della città” tinto da cromie eraclidee22Cfr. G. M. Barbuto, Antinomie della politica. Saggio su Machiavelli, Liguori, Napoli 2007: «dalla specola di Machiavelli, sarebbe illusorio, anzi dannoso, pensare di comporre definitivamente gli antagonismi. In effetti, la stessa esperienza storica e politica, antica e moderna, assume, per Machiavelli, cadenze “eraclitee”. Nel mondo domina il polemos, e le guerre d’Italia non sono che la evidente “polemofania” di un incessante e contrastante divenire delle cose, che continuamente, senza quiete, ora “salgono” ora “scelgono”», p. 2.. Infatti mentre Carl Schmitt – il pensatore che nel Novecento ha strutturato la categoria del politico – cerca una “forma” che nell’illegittimità del moderno possa contenere le spinte disgreganti del rapporto costitutivo amico/nemico, in Machiavelli la forza e la virtù sono figure della decisione politica che trovano nel conflitto un elemento costitutivo e non lo temono – esso può anzi essere glorioso e fine in sé. Schmitt invece teme il conflitto, lo vede come ordine negato rispetto al quale il decisionismo sovrano funziona come contenimento. La co-implicazione originaria tra conflitto e politica è un continuum da organizzare per Schmitt, da agire per Machiavelli23Si veda in proposito C. Galli, Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt, Il Mulino, Bologna 2008: «gli apparati categoriali e le destinazioni politiche del loro pensiero si mostrano tanto più distanti quanto più si sfiorano: la “repubblica tumultuaria” di Machiavelli non è la democrazia giacobina escludente così presente a Schmitt, come il principe non è il sovrano decidente; e la potenza è altra cosa dalla decisione. Insomma, ciò che li separa è il modo con cui appartengono al Moderno, nonché il modo in cui si rapportano, senza mai aderirvi, allo Stato liberalrazionale: Machiavelli sta in una modalità della modernità (quella della politica come energia) che è alternativa (non solo, com’è ovvio, precedente: si pensi a Spinoza, al quale Schmitt lo affiancava per i motivi sbagliati, non per quelli giusti) rispetto al moderno razionalismo; quest’ultimo, invece, è certamente l’oggetto polemico della critica di Schmitt, che però non è a esso alternativa quanto piuttosto estremisticamente interna (cioè collocata ai bordi estremi, così da rifiutare la narrazione autolegittimante del Moderno, le sue mediazioni discorsive, ma non il suo orizzonte categoriale, formale e unitario). Anche se entrambi non sono ascrivibili al pensiero razionalistico di una politica coincidente con il contratto e con la norma, Machiavelli e Schmitt stanno su fronti distinti e al limite contrapposti», p. 92.. Schmitt vede il politico come origine e unità, mentre Machiavelli pensa il politico come la città, ossia come dinamica e processo. In questo senso lo Stato di Machiavelli non combacia in nulla con la moderna teoria della sovranità: non c’è unità ma un pendolare tra governo e autogoverno, «mantiene nel proprio significato il rimando a una moltitudine che può governarsi o deve essere governata»24M. Ricciardi, La repubblica prima dello Stato. Niccolò Machiavelli sulla soglia del discorso politico moderno, in G. Duso (a cura di), Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Carocci, Roma 1999, p. 39.. Con l’irruzione della teoria hobbesiana dello Stato i termini del discorso si rovesciano, e a partire dal XVII secolo la città svanisce come soggetto dell’elaborazione politica. Riapparirà, trasfigurata, nel corso del XIX secolo, sotto l’impeto di nuovi processi di urbanizzazione e delle radicali innovazioni dell’economia politica che sono passate alla storia come Rivoluzione industriale.

La metropoli è l’emblema di questo passaggio, e si determina come struttura politica che concentra la molteplicità dell’attività umana. È qui che burocrazia e politica, finanza e industria, capitale e lavoro vivo (organizzazione massificata del lavoro e relative esigenze) trovano un luogo che rompe in maniera irreversibile con gli equilibri microeconomici della precedente città in concomitanza con l’affermarsi di un’economia mondiale. La metropoli è dunque lo spazio dell’interazione conflittuale tra questa serie di fattori, che in essa vengono compresi, con essa si rappresentano, e tramite essa vengono dominati. La metropoli

tenta un controllo delle contraddizioni per trovare un ordine, pur di fronte all’impossibilità di una sintesi. Se fosse possibile trovarla, si sarebbe allora di fronte alla città, mentre la Metropoli viene costruita sul conflitto e la funzionalità di questo, nel programmatico squilibrio.25M. Cacciari, Metropolis. Saggi sulla grande città di Sombart, Endell, Scheffler e Simmel, Officina Edizioni, Roma 1973, il quale aggiunge: «siamo ancora nella “città”, finché siamo in presenza di valori d’uso semplicemente, o di produzione di merci semplicemente, o dello “stare-accanto” non dialetticizzato dei due momenti. Siamo nella Metropoli allorché la produzione assume una sua “ragione sociale”, determina i modi del consumo e riesce a funzionalizzarli al rinnovo del ciclo», p. 12.

La metropoli dunque come superamento dialettico della città e come forma di crisi per lo Stato moderno a partire dai nuovi processi di industrializzazione. È per questo che molti pensatori ottocenteschi tornano a guardare a Atene. Come sviluppare per la metropoli un pensiero in grado di produrre unità e appianare il conflitto? Questa pare una delle domande che guida questo filone di riflessione. Ma il costituirsi della città come struttura conflittuale, come lotta, solleva un problema politico che non è più risolvibile al suo interno. La città come tale non può più risolvere, fare sintesi o comunque gestire il conflitto che in essa è esploso. In questo senso in Max Weber si determina il passaggio dalla Stadt allo Staat, perché solo nello Stato il problema posto dalla città può venir risolto. La modernità dunque integra nell’ordine dello Stato razionale la città, e la città “diventa” lo Stato: «la città è lo Stato, è il processo complessivo di razionalizzazione, è il conflitto di classe dentro lo sviluppo capitalistico»26Ivi, p. 35. In seguito annota: «fare del capitalismo un sistema, cioè: uno Stato, significa necessariamente distruggere le “libertà cittadine”, distruggere le gilde, le fraternitates, le coniuratio della città medievale. Significa muoversi verso la realizzazione dello Stato, come ordo razionale assoluto – ma la città di questo nuovo ordo è già Metropolis. […] Questo formidabile schema weberiano non indica soltanto la irreversibilità della forma metropolitana. Esso ne afferma l’origine stessa come conflitto […]. La Metropoli è, ab origine, forma della sintesi irreversibilmente perduta», p. 36.. Tuttavia l’elemento dell’illegittimità che Weber rintraccia come origine del Comune medievale non scompare. Rimane anzi come carattere strutturale, e la nascita della metropoli può far prefigurare l’affacciarsi dello spettro del Medioevo, il riaprirsi del vuoto della legittimità27Cfr. P. Rossi, La città come istituzione politica: l’impostazione della ricerca, in P. Rossi (a cura di), Modelli di città. Strutture e funzioni politiche, Einaudi, Torino 1987, pp. 5-27. Scrive Rossi: «la città occidentale […] con la sua caratteristica tendenza all’autonomia, non è riconducibile a nessuno dei tre tipi di potere legittimo che Weber distingue – né a quello tradizionale, né a quello carismatico, né a quello razionale-legale […] non rappresenta al momento del suo sorgere un potere legittimo; e anche in seguito, quando essa sarà riuscita ad affermare la propria autonomia e a ottenere un riconoscimento formale emergerà una nuova forma di potere illegittimo, quello della plebe o del “popolo” organizzato in forme corporative. L’elemento dell’illegittimità, che contrassegna la nascita della città occidentale è quindi destinato a permanere, e a riprodursi, nelle sue vicende successive; rappresenta in altri termini un elemento strutturale», pp. 8-15.. Nella metropoli non c’è più la possibilità di un popolo28Sul concetto di popolo in generale si veda M. Ricciardi, Linee storiche sul concetto di popolo, «Annali dell’istituto storico italo-germanico in Trento», 16, 1990, pp. 303-369.; ma mentre la città era una forma di autogoverno politico del popolo, nella moderna “vittoria” dell’individuo c’è un capovolgimento che rende la città un’impersonale “comunità di mercato” con le proprie istituzioni burocratiche. Il problema politico della metropoli si pone dunque rispetto a elementi e temi nuovi, che Weber per primo è in grado di mettere a sistema.

La metropoli come spazio logistico e di contesa

Superamento della città e crisi dello Stato moderno; struttura conflittuale e impersonale “comunità di mercato”: lo spazio urbano nel corso dell’Ottocento è un gomitolo di sguardi e prospettive, al contempo amplificatore e sintesi di molteplici processi in corso al cui interno si proiettano le ombre sempre più intense della globalizzazione dei mercati. In linea generale vale assumere ed espandere quanto Fernand Braudel scriveva a proposito della Londra di inizio secolo, indubbiamente una delle prime città a divenire metropoli: «enorme polmone esigente che tutto ritma, sovverte e placa. Si aggiunga la funzione culturale, intellettuale, nonché rivoluzionaria di queste vere e proprie serre»29F. Braudel, Civiltà materiale, economia e capitalismo. Le strutture del quotidiano (Secoli XV–XVIII), (1979) Einaudi Torino 2006, p. 493. Corsivo nostro.. La città che si fa metropoli nel XIX secolo è figlia dalla prima “rivoluzione industriale” che impose rilevanti trasformazioni nel tessuto urbano anche se non necessariamente in termini esclusivamente di capacità produttiva, anzi: è soprattutto in termini logistici che rileviamo il mutamento più sostanziale (la capitale inglese è forse l’esempio più paradigmatico). Allo stesso modo, la metropoli che nasce nel corso dell’Ottocento è figlia dei conflitti che in essa si producono ed entro cui divampano, aizzati da nuovi soggetti e da nuove forme di conflitto (in questo caso l’esempio certo più conosciuto è la Parigi di metà Ottocento, di cui hanno scritto magistralmente tra gli altri Walter Benjamin e Henri Lefebvre). Sospinte da differenti moti spesso intrecciati, il XIX secolo vede dunque le città mutare profondamente, in un processo che non si esaurisce certo nell’Ottocento ma che esonda nel secolo successivo, scandito ancora una volta dal ritmo delle nuove “rivoluzioni industriali” utili a imprimere accelerazioni ai processi in corso. Prendendo un esempio dal XIX e uno dal XX secolo, nei prossimi paragrafi esamineremo brevemente due modi alternativi ma complementari della città di farsi metropoli. Nel primo esempio, Londra ci mostrerà la nascita della metropoli attraverso la mobilità e la logistica; nel secondo caso, a Berlino vedremo la metropoli costruita sul conflitto.

La prima “rivoluzione industriale”30Sull’uso del concetto rinviamo a Into the Black Box (a cura di), Capitalismo 4.0. Genealogia della rivoluzione digitale, Meltemi, Milano 2021. ebbe effetti di industrializzazione limitati – benché importanti – sulla città di Londra. Ancora secondo Braudel, «è un fatto che le capitali assisteranno alla rivoluzione industriale che sta per affermarsi da spettatrici. Non Londra, ma Manchester, Birmingham, Leeds, Glasgow e innumerevoli cittadine proletarie lanciano i tempi nuovi»31F. Braudel, Civiltà materiale, economía e capitalismo, Einaudi, Torino 2006, p. 518.. A ben guardare, in realtà, alle soglie del XIX secolo anche la capitale inglese sviluppò enormemente un comparto manifatturiero che ebbe un profondo impatto sulla città vista l’istallazione, ad esempio, di grandi raffinerie di zucchero o tabacco (non a caso, prodotti di importazione coloniale). Lo fa notare tra gli altri lo storico Leonard Schwarz che sottolinea come, a metà Ottocento, Londra impiegasse nelle attività di fabbrica un terzo della forza lavoro maschile32L. D. Schwarz, London in the Age of Industrialization. Entrepreneurs, Labour Force and Living Conditions, 1700-1850, Cambridge University Press, Cambridge 1992, p. 23.. Ciò produsse nuovi quartieri a forte caratterizzazione proletaria specie nelle zone dell’East End e, più in generale, vide mutare la geografia sociale ed economica della città grazie a una seconda accelerazione notevole dovuta ai commerci e ai lavoratori ivi coinvolti. Più degli operai furono infatti portuali e amministrativi (o in generale operatori dei servizi) a comporre la maggioranza dei lavoratori salariati, a cui andrebbero aggiunti migliaia di “street sellers” (descritti dalle importanti inchieste di Henry Mayhew) e l’esercito di facchini33W. Stern, The porter of London, Longmans, London 1960.. A fine Settecento, le navi sul Tamigi erano raddoppiate rispetto alla metà del XVIII secolo, così come raddoppiato era il numero di tonnellate di merci in entrata provenienti dai quattro angoli del vasto impero inglese34P. Colquhoun, A Treatise on the Commerce and Police of the River Thames, Palalapress, London 1800, pp. 9-10.. Ciò fu assorbito dal nascere di una nuova classe di lavoratori poco valutata nella storiografia eppure cruciale nella comprensione dei cambiamenti che Londra visse all’alba del XIX secolo.

Oltre a questa nuova platea di lavoratori (un vero e proprio proletariato logistico), a imprimere una reale spinta verso la logistificazione della città fu l’imporsi di numerose nuove infrastrutture: è la mobilità che trasforma in metropoli la capitale inglese. Fino all’alba del XIX secolo il trasporto merci avveniva ove possibile attraverso il sistema dei canali. Tuttavia, come sottolinea Sydney Pollard, «non appena si costruirono le ferrovie, quasi tutto il sistema dei canali divenne inutile e cadde in disuso»35S. Pollard, La conquista pacifica. L’industrializzazione in Europa dal 1760 al 1970, il Mulino, Bologna 1989, p. 198.. A partire dagli anni Trenta del XIX secolo l’impatto delle ferrovie fu massiccio ed evidente. Mappe dell’epoca mostrano una città che da un lato allungava i tentacoli verso le altre zone dell’isola; dall’altra evidenziano il nuovo sistema nervoso urbano, costituito da ferro e cemento, che grazie ai nuovi mezzi di trasporto anche passeggeri (la prima linea metropolitana è inaugurata nel 1863) permise una rapida espansione dell’abitato.

La “migrazione” delle classi più abbienti verso l’esterno diede ulteriore impulso al rinnovamento logistico. Opere infrastrutturali utili ad ampliare gli “spazi di flussi” si abbattevano senza troppa reticenza sugli slums e sulle abitazioni della classe povera: «much of the housing for the poor was demolished for commercial spaces, or to make way for the railway stations and lines that appeared from the 1840s […]. Thus, the homes of the poor were always the first to be destroyed»36J. Flanders, Slums, https://www.bl.uk/romantics and victorians/articles/slums#.. Linee ferroviarie, nuove stazioni, ma anche rinnovamento dei porti e nuove imponenti strade (come la “Commercial Road” che collegava la City con i porti a Est) vennero realizzate nell’arco di una manciata di anni al sorgere del XIX secolo: la proiezione globale della città a seguito della “rivoluzione industriale” era sempre più marcata. Londra divenne una metropoli-mondo logistica.

A fronte di questa disamina appare lecito sostenere che un simile rapido rinnovamento abbia contribuito in maniera significativa a disinnescare sul nascere moti di rivolta prevalentemente urbani che negli anni Quaranta dell’Ottocento invasero il resto del continente europeo. La mobilitazione di risorse ingenti provenienti dall’impero permise da un lato la rapida infrastrutturazione della città suddividendo slums e altri quartieri popolari (ambienti da cui spesso partivano le mobilitazioni – si pensi al caso di Parigi); dall’altro, di offrire situazioni economicamente più vantaggiose alla classe lavoratrice: «Only by mobilizing the resources of the empire was the British state able to deploy the law and the fiscal system against the forces of revolution in the late 1840s»37T. Miles, The 1848 Revolution and the British Empire, in «Past and Present», Vol. 166, Issue 1, Febbraio 2000, p. 153.. La logistificazione della città ebbe dunque anche l’effetto di anticipare la conflittualità sociale, calmierandola in maniera non certo definitiva ma sostanziale. Del resto, è con le stesse strategie che il barone Von Haussman cambiò il volto sociale e strutturale di Parigi dopo i moti del 1848. A seguito delle rivolte – è storia nota – Napoleone III convocò il barone per affidargli un’opera di profondo rinnovamento urbanistico della città. Come scrive David Harvey, «Haussman comprese subito che il senso dell’operazione era di contribuire a risolvere, attraverso l’urbanizzazione, il duplice problema rappresentato dal surplus di capitale e dalla disoccupazione di massa»38D. Harvey, Città ribelli, Milano, il Saggiatore, 2003, p. 26.. E in questo senso agì promuovendo un rinnovamento infrastrutturale imponente che fu al contempo un «potente strumento di stabilizzazione sociale»39Ibidem.. Possiamo affermare che Londra evitò una tale situazione grazie ai lavori di logistificazione di inizio secolo.

Un esempio di metropoli “costruita sul conflitto” invece che sulla mobilità, oltre al caso appena accennato di Parigi, lo possiamo trovare nella Berlino di inizio XX secolo. In linea generale, a seguito di quella comunemente definita come “seconda rivoluzione industriale”, la Germania visse «the highest strike frequency in German labour history»40F. Boll, (2002), “Changing forms of labor conflict: secular development or strike waves?”, in Haimson L., Tilly G., (Eds.), (1989), Strikes, Wars, and Revolution in an International Perspective, Cambridge University Press, p. 51. Si veda anche per una sintesi efficace la tabella a p. 61.. Considerata la società industriale più avanzata in Europa, era lo stesso Marx a considerare la Germania come la prossima possibile tappa della rivoluzione proletaria, e in questo senso la capitale tedesca rappresentava un nucleo d’avanguardia.

Dal 1888 in avanti, a Berlino il numero di scioperi e lavoratori in conflitto crebbe enormemente. La classe operaia aumentò in numero, in efficacia e in strutturazione anche grazie alla nuova organizzazione del lavoro che vedeva imporsi le grandi fabbriche quali standard del sistema produttivo: come nota ancora Boll «the changes in production techniques and organization that took place in the course of the industrial revolution created an entirely new framework for labour relations»41F. Boll, “Changing forms…”, p. 48.. Impianti come la Siemensstadt posti al centro della città sul fiume Spree, andavano a impiegare una platea di lavoratori sempre più ampia e sempre più pronti a partecipare al conflitto. E la fabbrica Siemens era solo una delle tante:

workers of […] large firms – scrive Ilse Costas – in the electrical industry, such as AEG, and in the machinery and metal industries, such as Borsig, L. Schwarzkopff, L. Loewe and the German Weapon and Ammunition Works (Deutsche Waffen- und Munitionsfabriken), participated in a decisive way in strike actions and in establishing oppositional workers’ councils.42I. Costas, “Management and Labour in the Siemens Plant in Berlin”, in Haimson L., Sapelli G., (Eds.), (1992), Strikes, social conflict and the first world war, Milano, Feltrinelli, p. 269.

L’imporsi di Berlino quale «the most importan industrial town»43H. Forsell, (2006), Propriety, Tenancy and Urban Growth in Stockolm and Berlin, 1860 – 1920, Ashgate, Farnham 2006, p. 6. della Germania, accompagnata dall’imponente ciclo di lotte operai di inizio secolo, andò di pari passo con la sua logistificazione. L’istallazione di numerose nuove linee ferroviarie pervase la città e, al contempo, si infittì la rete che la collegava ad altre zone del paese come la Ruhr. Inoltre, la forte migrazione dalle province limitrofe condusse a un allargamento dei “confini” cittadini la cui formalizzazione avvenne nel 1920 con il Groß-Berlin-Gesetz (“l’atto per la grande Berlino”) che portò la città ad allargare formalmente i bordi dell’abitato e raggiungere i quattro milioni di abitanti.

La rimodulazione di Berlino da città a metropoli nel primo dopoguerra incontrò poi le ambizioni di Hitler che, tramite il suo architetto Albert Speer, progettava per la città ristrutturazioni simili a quelle avvenute a Parigi con Haussman. Come racconta lo stesso Speer, Hitler «regarded Haussmann as the greatest city planner in history, but hoped that I would surpass him»44Cit. in G. Gordillo, Nazi Architecture as Affective Weapon, da https://worldarchitecture.org/article-links/pvncp/nazi-architecture-as-affective-weapon.html. . Il gigantismo che aveva in mente sia nella costruzione delle strade sia degli edifici aveva molteplici implicazioni, che rispecchiavano tuttavia quelle di Haussmann. In primo luogo, rispondeva all’esigenza di realizzare la capitale dell’impero, pronta ad accogliere nella sua maestosità ingenti flussi di merci e persone. In secondo luogo, ambiva alla creazione di una città di flussi, dove gli spazi dello stare erano consciamente intrecciati agli spazi della mobilità. Infine, riprendendo quanto scrive l’antropologo Gastòn Gordillo, l’architettura era vista come arma di controllo e soggezione:

they were interested, rather, in an architecture weaponized as anapparatus of affective capture designed to create what geographer Ben Anderson calls affective atmospheres: spatial environments that exert pre-discursive, not-fully conscious pressures on the body.45Ibidem.

La città aumentata

Il terzo scenario – dopo quello della città e quello della metropoli – su cui vorremmo soffermarci è rappresentato dalla smart city. In prima battuta, potremmo definire le città intelligenti come quelle che connettono «l’infrastruttura fisica, l’infrastruttura informatica, l’infrastruttura sociale e l’infrastruttura aziendale per sfruttare l’intelligenza collettiva della città»46C. Harrison et al., Foundations for smarter cities, in «IBM Journal of Research and Development», 54(4), 1-16, 2010.. Se da un lato costituiscono un fenomeno globale, dall’altro nel Nord del mondo l’etichetta di smart city è stata utilizzata prevalentemente per definire miglioramenti infrastrutturali in città esistenti, mentre nel cosiddetto Global South è stata perlopiù adoperata all’interno di processi statuali di urbanizzazione ex novo per governare i flussi di persone che dalle campagne si spostano nelle città. Il termine smart city47Sul tema vedi N. Cuppini, Cosa si muove sotto lo skyline digitale? Storia e politica della smart city, in «Sociologia urbana e rurale», XLII, 122, 2020, pp. 12-26. è stato applicato, infatti, per la prima volta a metà degli anni Novanta per definire le nuove urbanizzazioni in corso in Australia e Malesia. Tali città erano smart in quanto la loro infrastruttura ICT aveva lo scopo di «dirigere il funzionamento della città» nella sua totalità48O. Söderström, T. Pasche, F. Klauser, Smart cities as corporate storytelling, in «City», 18(3), 307-320, 2014.. Un secondo e cruciale momento di diffusione del concetto di smart city si è avuto dopo il 2008, quando le aziende private del settore ICT hanno iniziato a investire massicciamente nello sviluppo di infrastrutture tecnologiche e informatiche a livello urbano. IBM, ad esempio, ha promosso la Smarter Cities Challenge fornendo alle municipalità di tutto il mondo consulenze gratuite per la digitalizzazione dei loro servizi49D. McNeill, Global firms and smart technologies: IBM and the reduction of cities, in «Transactions of the Institute of British Geographers», 40(4), 562-574, 2015.. Si tratta, quindi, di un concetto che mette insieme un ventaglio variegato di immaginari politici, modelli di pianificazione urbana e tecnologie digitali. Detto diversamente, la smart city è il prodotto dell’interazione fra l’urbanizzazione planetaria, la diffusione globale delle piattaforme digitali e le politiche economiche neoliberali.

Secondo geografi come Neil Brenner e Christian Schmid, anche il concetto di metropoli è ormai per certi versi superato perché si basa ancora su una distinzione netta fra urbano e non-urbano (dalla campagna alle banlieu):

The demarcations separating urban, suburban, and rural zones were recognised to shift historically, but the spaces themselves were assumed to remain discreet, distinct, and universal. While paradigmatic disagreements have raged regarding the precise nature of the city and the urban, the entire field has long presupposed the existence of a relatively stable, putatively “non-urban” realm as a “constitutive outside” for its epistemological and empirical operations.50N. Brenner e C. Schmid, Planetary Urbanization, p. 10, in Gandy M, Urban Constellations, Jovis, Berlin 2011.

Tuttavia i due affermano che oggi l’urbano non può più essere riferito a un particolare tipo di insediamento spaziale, come ad esempio la città metropolitana o la megalopoli. L’urbanizzazione planetaria abbraccia spazi – dalle rotte transoceaniche alle reti ferroviarie – che solitamente collochiamo al di là dell’urbano ma che ormai fanno parte integrante del suo tessuto economico e sociale. L’urbano è esploso, ha inghiottito altre spazialità facendo venire meno l’idea di città come spazio definito.

Questo processo di planetarizzazione dell’urbano ha ricevuto un’accelerazione decisiva dall’avvento della rivoluzione digitale e dallo sviluppo globale delle cosiddette piattaforme. Il virtuale ha aperto una nuova dimensione spaziale che si aggiunge a quelle “fisiche” dando vita a una città “aumentata”. Il cloud, l’internet delle cose, i big data fanno ormai parte della vita urbana e determinano i processi di sviluppo del territorio. Un ruolo importante all’interno di questo processo di digitalizzazione lo giocano attori privati che sono ormai in grado di determinare le scelte politiche ed economiche delle città. Uno dei punti di forza delle piattaforme51N. Cuppini, M. Frapporti, S. Mezzadra, M. Pirone, Il capitalismo al tempo delle piattaforme, in «Rivista italiana di filosofia politica». Prossima pubblicazione. sta nella loro estrema resilienza, la capacità di adattare un set di regole e comportamenti omogenei (management algoritmico, estrazione di dati, razionalità logistica) ai contesti più disparati. In tal modo contribuiscono all’espansione planetaria dell’urbano e, allo stesso tempo, alla sua ridefinizione.

C’è poi un terzo fattore da prendere in considerazione: gli effetti della temporalità lunga della ragione neoliberale. L’ascesa delle smart city va collocata nel contesto del divenire impresa della governance urbana52D. Harvey, From managerialism to entrepreneurialism: The transformation in urban governance in late capitalism, in «Geografiska Annaler. Series B, Human Geography», 71(1), 1989, pp. 3-17., in cui le città devono competere su scala globale per attrarre investimenti facendo proprie forme di imprenditoria. I tagli e l’efficientamento della spesa pubblica hanno contributo alla creazione di partnership pubblico-private con aziende high-tech al fine di fornire servizi alla popolazione residente. Gli investimenti privati in infrastrutture urbane digitali, dunque, possono essere connessi fondamentalmente a tre ragioni: estrazione di dati, competizione geopolitica e nuove opportunità di profitto e potere. Nick Srnicek sostiene che «le città vengono reimmaginate, abbastanza letteralmente, come un’estensione dell’apparato di estrazione dei dati delle piattaforme più grandi»53N. Srnicek, Rethink the smart city, 19 gennaio 2019, da https://www.barcelona.cat/metropolis/en/contents/rethink-smart-city.. In altre parole, lasciare che le aziende hi-tech assumano la costruzione e la fornitura della “pelle digitale” delle città54C. Rabari, M. Storper, The digital skin of cities: Urban theory and research in the age of the sensored and metered city, ubiquitous computing, and big data, in «Cambridge Journal of Regions, Economy and Society», 8(1), 2014, pp. 27-42. fa sì che le amministrazioni locali e il corpo sociale della città siano sempre più dipendenti da tali aziende e spesso incapaci di stabilire le condizioni alla base di queste partnership.

La smart city quindi si colloca all’incrocio fra l’estensione planetaria dell’urbano, la dimensione globale della digitalizzazione e l’imprenditorializzazione della spazialità: è la riconfigurazione di un’urbanità a partire da processi estrattivi e di messa a lavoro diffusi grazie allo sviluppo di infrastrutture digitali. Tuttavia, una definizione di città intelligente solo dal punto di vista tecnologico o imprenditoriale rischia di occultare i conflitti che l’attraversano. Le infrastrutture digitali sono ben lungi da operare in maniera neutra, così come le imprese big-tech non sono gli unici attori di questa trasformazione urbana. La questione, quindi, diventa quali vantaggi si possono ottenere con le tecnologie smart e quali residenti urbani e altri attori ne beneficeranno. Come il tessuto urbano diventa terreno di valorizzazione capitalistica, così la governance urbana diventa terreno di conflitto: va messa in luce la dimensione sociale e politica delle smart city all’interno di quel più ampio significante che chiamiamo democrazia, e con questa il ruolo delle tecnologie digitali nella produzione di forme di disciplinamento e disuguaglianza sociale. Le forme di vita urbana non si limitano a quelle “addomesticate” dei data-point (generatori di dati) o degli utenti di applicazioni per smartphone. Dai tangpingers che rifiutano in toto i dispositivi di cattura all’interno delle infrastrutture digitali ai lavoratori di piattaforma in lotta, le strutture di potere alla base della città aumentata vengono messe in questione a partire da punti d’attacco differenti. Queste azioni di sabotaggio o resistenza che combinano il rifiuto della messa a lavoro per le piattaforme con la costruzione in nuce di una contro-logistica urbana e digitale veicolano a loro volta questioni più complessive in merito al rapporto fra potere delle infrastrutture, partecipazione ai processi decisionali e distribuzione delle risorse.

Il contesto pandemico ha rappresentato un momento di ulteriore accelerazione del processo di digitalizzazione degli spazi urbani, consegnando alle piattaforme un ruolo sempre più infrastrutturale. La vita urbana è sempre più una vita digitale e le forme di vita che attraversano gli spazi della metropoli si configurano sempre di più come soggettività algoritmiche. Ogni attività umana viene immediatamente codificata e decodificata in un meccanismo di estrazione e accumulazione di dati che è alla base del potere delle piattaforme. Di fronte a questa datificazione della cooperazione sociale metropolitana non si stagliano solamente problemi di privacy – ovvero di pervasività e consenso rispetto a questi meccanismi – ma anche di democrazia e redistribuzione della ricchezza. Chi decide, infatti, rispetto all’uso governamentale di questi dati? Le informazioni non sono solo “fatti privati” da custodire o cedere volontariamente, sono soprattutto fattori che permettono la gestione e produzione di comportamenti. La mancanza di dati certi impedisce, ad esempio, alle amministrazioni di sviluppare politiche locali mirate a indirizzare lo sviluppo della smart city se non affidandosi agli attori privati, così come l’opacità dell’algoritmo impedisce ai lavoratori di poter controllare il processo produttivo. Allo stesso tempo, siamo davanti a una produzione collettiva e cooperativa di dati che costituiscono la base per i processi di valorizzazione su cui si fonda la rapida espansione delle piattaforme. Di questa ricchezza, però, beneficiano esclusivamente e ancora una volta i soggetti privati che hanno il controllo dell’infrastruttura digitale.

Lungi dal permettere un’espansione urbana pianificata e pacificata, la città aumentata è intrisa di conflitti che sfidano la ragione neoliberale e la governamentalità delle tecnologie digitali. L’innovazione tecnologica e l’etica imprenditoriale trovano nella urbanizzazione planetaria non solo una dimensione di territorializzazione ma anche una circolazione globale di forme di resistenza e sabotaggio che giocheranno negli anni a venire un ruolo determinante nella ridefinizione dell’urbano.

 

Il primo paragrafo è di Niccolò Cuppini, il secondo di Mattia Frapporti, il terzo di Maurilio Pirone. L’elaborato è comunque frutto di una riflessione condivisa tra i tre autori e più in generale del lavoro del percorso di ricerca Into the Black Box: www.intotheblackbox.com.




La nostalgia ci rende incapaci di immaginare un futuro diverso dal presente

L’elezione di Trump, la Brexit, la cultura hipster e, perché no, anche parte degli odierni movimenti no-vax sono, come spiega Alessandro Gandini ne L’età della nostalgia (Treccani libri), tutte espressioni della nostalgia  che domina lo spirito del nostro tempo, lo Zeitgeist.

Quella trasformazione digitale che negli anni Novanta prometteva di realizzare una nuova società iper-connessa e frictionless, alimentata da una New Economy di pura magia, è finita invece per distruggere, insieme alle ristrutturazioni neoliberali, le fondamenta di quella Good Life che in passato ci aveva permesso di immaginare un futuro. Il lavoro ‘quale fondamento della coesione sociale’ è scomparso. 

Non è che non ci sia più lavoro – basta entrare in un qualsiasi Starbucks per vedere le persone piegate davanti ai loro laptop – anzi, è onnipresente. Ma ‘avere un impegno non lo è. Il lavoro smette così di essere la pietra miliare intorno a cui ognuno può costruire la propria vita adulta, una condizione che per lungo tempo era stata considerata acquisita e immutabile’.

È questa nostalgia, intesa come manifestazione culturale di quel ‘realismo capitalista’ di Fisheriana memoria, che ci rende incapaci di immaginarci un futuro diverso dal presente. Il sogno di recuperare un passato ormai irrecuperabile come alternativa al quotidiano ‘edonismo depressivo’ fatto di videogiochi, fast-food e serie Netflix, in parte si manifesta in una nostalgia reazionaria che prende forma nel mondo di Trump e della Brexit, della manosphere e dell’alt-right, dove il sogno comune è quello di recuperare un passato immaginario fatto di identità chiare e solide gerarchie di razza e di genere.

Allo stesso tempo, però, cresce la nostalgia hipster, più contraddittoria e complessa, abbracciata dagli strati portanti della trasformazione digitale. I lavoratori del sapere o i ‘creativi’ urbani, che sembrano vedere lo scopo di quella trasformazione nel ritorno a forme di consumo più autentici, come i dischi in vinile e le birre artigianali. Nella descrizione di Gandini la nostalgia hipster è simile a quel reactionary modernism che secondo il famoso libro di Jeffrey Herf alimentò la cultura intellettuale della Germania Nazista: abbracciare la tecnologia per riportarci ad un passato immaginario. Solo che qui si tratta di pane fatto in casa e non della riconquista violenta di una Kultur andata persa nella modernità cosmopolita. Ma in fondo il principio è lo stesso. Ricordiamo l’uber-hipster rappresentato da Joaquin Phoenix nel film Her (Lei) di Spike Jonze: egli si guadagnava da vivere, apparentemente bene, simulando attraverso il computer la stesura di lettere d’amore scritte a mano.

Ma la nostalgia hipster non è solo simulazione e fake. Gandini, sottolineandone le contraddizioni, ne elogia anche gli intenti: forse davvero le biciclette retrò e i farmers market possono far parte di un nuovo ideale della Good Life. Per ora un ideale emergente e poco articolato. Un’altra declinazione del reactionary modernism: guardare al passato per articolare un futuro diverso.

Gli hipster, da questo punto di vista, propongono una via radicalmente nostalgica, eppure progressista nei confronti del futuro, una ricetta concreta per costruire un nuovo concetto del ‘vivere bene’. Gli hipster si rivolgono a pratiche del passato e a culture dell’epoca pre-industriale come strumento per rimodulare la relazione tra lavoro e consumo nella società, per ripensare concetti precostituiti di status sociale e ipotizzare un modello più sostenibile – creato dai millennial e che soddisfi i bisogni, i valori e le aspirazioni della loro generazione. Il loro non è un modello pienamente sviluppato: è incoerente, contraddittorio e forse nel lungo periodo destinata a fallire. Ciò nonostante, non dovremmo guardare alle pratiche e alla cultura hipster solo con snobismo o ironia, ma vederle come un campo di prova per un nuovo ideale di good life del XXI secolo.

Nonostante questo l’autore rimane incerto: questo basta per contrastare quella progressiva frammentazione del lavoro che ci spetta man mano che la gig economy e l’automatizzazione del lavoro, poco o mediamente qualificato, avanza? Tutto ciò agevolato dalla nuova concezione di smart working che ci ha regalato la pandemia. Nonostante il tecno-feudalesimo desiderato dal Peter Thiel e i suoi colleghi paleo-conservatori, la nostalgia rimarrà comunque una delle carte del gioco.

La nostalgia oggi appare come una forza di cambiamento sociale pressoché inarrestabile. La sua ascesa egemonica come Zeitgeist culturale di inizio XXI secolo rappresenta la punta dell’iceberg di una guerra culturale molto più grande, che coinvolge il fulcro dei valori sociali e che mette in discussione alcune delle conquiste progressiste nel secolo precedente.

La nostalgia, almeno nella sua versione ‘progressista-hipster’, è comunque sempre stata legata al consumo, già nelle sue manifestazioni precoci: dal gusto per l’antiquariato documentato da Pierre Bourdieu già negli anni ‘60 come parte dei ‘nuovi intermediari culturali’ (quando raccolse i dati per il suo magnum opus La distinction, in cui registrò l’inizio del loft living che a partire della seconda metà degli anni ’70 alimentò i primi processi di gentrificazione a Manhattan) fino alla cultura BoBo (bourgeois bohemien) che arrivò a caratterizzare i gusti dei lavoratori nei dot.coms degli anni 90.

Il sentimento nostalgico presuppone sia la mancanza di una tradizione, e quindi il desiderio di inventarla, sia le possibilità economiche e la tranquillità esistenziale per dedicarci tempo e denaro. In questo modo l’autore descrive la Weltanschauung di una classe che si è liberata dalla tirannia della materialità, per cui gli oggetti sono infinitamente plasmabili, pronti ad adattarsi ai loro desideri. La nostalgia hipsteriana anticipa quindi il sentimento generale di una futura società tecnologica in cui sarà possibile l’istantanea produzione di qualsiasi cosa: tramite, per esempio, stampanti 3D o i compilers onnipresenti nei film di fantascienza di serie B. Non è un caso che nel mondo di Neal Stephenson presso la mensa dell’astronave si trovi una macchina capace semplicemente di assemblare qualsiasi pasto: nonostante questo spesso viene vengono richiesti dagli avventori Hamburger o Mac’n Cheese stile diner anni 50. 

Ma forse lo Zeitgeist del futuro non sarà dominato solamente dal nostalgico consumatore hipster che nel suo appartamento nella Smart City – o perché no, nella colonia spaziale – si nutre di biscotti Mulino Bianco sintetizzati artificialmente, ma anche da una figura che meglio esprime l’estrema precarietà che si diffonderà sempre di più come condizione generale: il migrante. Il migrante non è nostalgico di un passato immaginario. Semmai è malinconico rispetto a un passato reale che è stato costretto ad abbandonare.

La malinconia genera certamente tristezza, ma può anche essere una fonte di forza per costruire ex novo. Contrariamente alla nostalgia, è un sentimento produttivo, e non semplicemente un’emozione da consumare. La malinconia è una risorsa per costruire un nuovo mondo per quella parte crescente della popolazione mondiale per cui l’apocalisse è già avvenuta. Mentre la nostalgia accompagnerà gli hipster nello spazio. 

 

Immagine di copertina: ph. Cody Hiscox da Unsplash




Abbiamo bisogno più di immaginazione che di progettazione, un dialogo con Emanuele Coccia

L’albero di Giuseppe Penone, tra i cui rami è incastrata una grossa pietra, emerge dal Bacino dell’Arsenale di Venezia. Sembra un manifesto e un monito per gli architetti in mostra alla Biennale. Non a caso è l’edizione che, sotto l’urto della pandemia, più fa i conti con altri mondi, in particolare con quello vegetale.

Se il padiglione danese raccoglie l’acqua piovana e la fa correre come un fiume dentro casa riscrivendo gli spazi dell’intimità e della micro-comunità domestica, Claudia Pasquero e Marco Poletto di ecoLogicStudio lavorano sulle loro architetture biotecnologiche, colture viventi, alghe urbane, micro-fattorie. Elisa Silva prova a capovolgere la maledizione di uno dei barrios dimenticati di Caracas attraverso le piante autoctone e le erbe aromatiche che lo innervano e lo rendono vivo.

Daniela Mitterberger e Tiziano Derme creano un habitat sensoriale, di terra e funghi, materiale organico e macchine, «in grado di risanarsi e nutrirsi», preferendo l’intelligenza di un giardiniere robotico a quella di un umano. Sono solo alcuni esempi, tra i tanti che spuntano nei progetti in mostra. Ancora in modo maldestro, magari riprendendo vecchi appunti e allusioni hippie, ma lo sforzo sembra quello di andare oltre i boschi verticali o gli esercizi sulle forme vegetali come ispirazione.

C’è da chiedersi se il mondo vegetale abbia finalmente fatto irruzione come chiave per leggere il contemporaneo e per capire la realtà in movimento. Abbiamo girato la domanda a Emanuele Coccia, filosofo, docente all’École des hautes études en sciences sociales, che su La vita delle piante ci ha scritto uno splendido libro (il Mulino, 2020, pagg.160), mentre nell’ultimo si è concentrato su La filosofia della casa (Einaudi, 2021, pagg.144). «Credo sia una apertura di sguardo su tutto ciò che non è umano – dice subito – Ci si interroga ormai apertamente sulla trasformazione che la città deve subire per ritornare ad essere un progetto di coabitazione tra esseri umani, altri animali e piante».

Questa riscoperta del mondo vegetale da cosa dipende?

«Il fatto che questa riapertura al non umano avvenga attraverso la riscoperta delle piante, dipende da varie cose. In parte perché è più facile riprogettare una città o una casa partendo dal vegetale, che non dal rapporto con gli altri animali: c’è già un sapere del paesaggismo e del verde da cui si può attingere. E forse abbiamo bisogno di progettare nuovi paesaggi e nuovi giardini, più che nuovi edifici.  C’è un secondo motivo: si è fatta ormai largo l’ipotesi storica secondo cui la casa nasce nel momento in cui i gruppi umani si legano attorno al giardino, al costruire un luogo di essenze vegetali da cui dipende la sopravvivenza alimentare. Sarebbe stato quindi il giardino a creare la necessità di una casa e di una città».

Un cambio di prospettiva, dunque.

«Siamo abituati a pensare il giardino come qualcosa che interrompe il tessuto urbano o come decorazione, ma dal punto di vista storico sembra vero il contrario: abbiamo cominciato a costruire case quando abbiamo smesso di cacciare e di raccogliere, di vivere nomadicamente e ci siamo legati attorno a delle piante, costruendo insediamenti simili a quelli delle piante. La città è questa. Ma c’è un’altra ragione di questo cambio di sguardo sulla realtà, non legata direttamente all’architettura»

Quale?

«Per secoli la biologia si è costituita attraverso il prisma della zoologia, ritenendo che sarebbero stati gli animali a fornirci i concetti fondamentali con cui noi categorizziamo la vita. Abbiamo pensato l’intelligenza sempre e solo in termini cerebrali o nervosi; ci siamo afferrati allo zoocentrismo, mettendo al centro dell’esperienza dei viventi l’animale, l’essere dotato di un sistema nervoso. Quando abbiamo scoperto che la simbiosi è molto più importante della competizione ai fini dello sviluppo della vita su scala planetaria, le piante ci hanno offerto un altro modello, assumendo un ruolo epistemologicamente fondamentale. Osservare le piante, che producono vita perché possa essere vissuta dagli altri, ha fatto sì che la botanica diventasse centrale rispetto della zoologia».

E questo ha investito anche l’architettura

«In realtà, quando si guarda alla storia dell’architettura c’è una lunga tradizione che individua nell’albero l’oggetto architettonico per eccellenza. Famoso è il trattato di Marc-Antoine Laugier in cui, chiedendosi cosa fosse il primo artefatto architettonico, la casa di Adamo, esclude che fosse in latterizio o una grotta, ma una casa di alberi. Negli anni ’80, “L’architettura degli alberi”, di Cesare Leonardi e Franca Stagi, parlano di una seconda architettura, parallela a quella urbana: l’invito è quello di pensare a una architettura con una temporalità diversa, perché cresce con il tempo, diversa anche dal punto di vista estetico. È una riflessione ricca, che ha accompagnato in maniera minore il modernismo». 

Nel frattempo, anche l’irruzione del virus nell’ultimo anno ha spinto a guardare oltre. Un protagonista non umano si è preso la scena e ha cambiato le vicende del mondo umano.

«Ci siamo resi conto di una cosa ovvia: di non essere padroni dello spazio né di poter controllare tutto ciò che succede. Ci siamo accorti di questo strano narcisismo negativo per cui l’uomo si considerava non solo come il culmine della creazione, ma anche l’unico capace di distruggere il pianeta. Possiamo intravedere cambiamenti epocali. Penso al ritorno del lavoro a casa, dopo che la città aveva strappato il lavoro allo spazio domestico dando inizio alla modernità: questo è un cambio che resterà anche oltre l’emergenza pandemica. Riequilibrerà e costringerà a ripensare la forma domestica. E allo stesso tempo vediamo le città mutare: in Francia, ad esempio, l’élite economico-commerciale se ne va dai centri urbani, si rifugia nella casa con giardino fuori Parigi; questo significa anche che la città si incanaglisce, chiudono i negozi, ma non scendono gli affitti perché si accelera la conquista dei centri storici a parte del capitale russo, arabo e cinese. Si parla molto di case-giardino e città-giardino, ma anche se il modello ottocentesco non si replicherà, qualcosa di simile potrebbe rispuntare. D’altra parte, il virus ha solo accelerato cambiamenti legati alle dinamiche del sistema economico e politico».

Nell’ultimo numero di “Vesper”, la rivista scientifica dell’Università IUAV, dedicato alla selva, nel suo saggio lei scrive che la città contemporanea non soffre un eccesso di tecnica, ma un deficit di tecnica. Arriviamo da una sbornia di smart city, di città digitale e iper-connessa, eppure lei ci ricorda che quello urbano non è un livello di intelligenza così elaborato. Cosa significa?

«Il fatto è che abbiamo misurato la tecnica rispetto alle pietre. È un’idea che nasce dall’archeologia, perché i primi artefatti di cui abbiamo testimonianza sono di pietra, sottovalutando che gli oggetti organici si decompongono più facilmente. Dall’Ottocento in poi, è passata l’idea che il progresso della tecnica si misuri con la sola capacità di manipolare le pietre, fino agli oggetti odierni più avanzati, dal telefonino ai computer. Pensare che gli uomini siano i soli esseri dotati di tecnica è un’idea molto consolatoria. Perché la tecnica è sempre una relazione con altri viventi, molto più di quella che si instaura con una massa inerte. Se dunque è vero che la tecnica è una relazione complessa fra specie, la città ci appare con un deficit tecnico mostruoso, perché è uno spazio in cui una collezione di vite appartenenti a una stessa specie prova ad esistere in maniera endogamica, ma non riesce a costruire un ecosistema complesso. Lo stesso sistema implementato per alimentare la popolazione è relegato lontano e delocalizzato, e finisce per essere una forma rozza di approvvigionamento. Abbiamo invece bisogno di molta più intelligenza nella relazione con specie diverse, che poi è la condizione affinché collezioni di esseri eterotrofi possano sopravvivere. La città attuale ha espulso fuori da sé campi e allevamenti e ha creduto di poter vivere di sola umanità, il che è impossibile non solo spiritualmente ma anche materialmente».

Dunque: è da riscrivere per intero il senso della realtà. Magari abbiamo bisogno anche di parole nuove.

«Abbiamo bisogno di parole e immagini nuove. Quello che succederà nei prossimi anni sarà decisivo, perché dobbiamo capire come immaginare nuove forme di convivenza e di coabitazione non solo tra umani e non umani, ma anche tra umani. Quello che è successo mi sembra faccia tramontare non solo l’idea tradizionale di città, ma anche di famiglia. Magari risorgeranno nuovi falansteri, nuovi castelli per comunità di umani, in cui la coabitazione tra individui sarà molto simile a quello che abbiamo costruito attraverso le app. Zoom, facebook, instagram, whatsapp sono corridoi in cui costruiamo un comune che bypassa la città. Possiamo essere coinquilini di persone che sono costantemente assieme a noi, senza dover chiudere la porta di casa dietro di noi. Abbiamo costruito questo spazio digitale, continuando tuttavia a vivere in case minerali che sono così in ritardo rispetto a quella forma virtuale. Dunque, è possibile che cercheremo di adeguare sempre di più la casa minerale alla casa digitale e questo comporterà grandi cambiamenti nel rapporto con il non-umano. La sfida mi sembra di immaginazione più che di progettazione».




La rabbia nelle città, una conversazione con Donatella della Porta e Marco d’Eramo

Nell’ambito del programma di Biennale Democrazia 2021, il Polo del ‘900 presenta La rabbia nelle città, dialogo nato da un’idea di Sara de Marco, in collaborazione con cheFare. L’incontro, che si svolgerà a Biennale Democrazia l’8 ottobre alle ore 21.00, vedrà confrontarsi Donatella della Porta e Marco d’Eramo con la moderazione di Valeria Verdolini.

L’incontro vuole analizzare i cambiamenti politico-sociali prodotti sia dalle trasformazioni più recenti (su tutte l’impatto della pandemia e la conseguente crisi economica) che da quelle più di lungo periodo (le istanze femministe, il movimento LGBTQI+, i movimenti antirazzisti, la sfida climatica, la domanda di eguaglianza e riconoscimento di diritti economico-sociali).

Sfruttando il concetto di “faglie” il talk vorrebbe ripercorrere le nuove fratture sociali e le forme di scontro e conflitto che si distribuiscono e producono nelle metropoli del mondo nella prospettiva dicotomica dei dominanti e dei dominati, e delle conseguenti lotte nate per sovvertire questi ordini di potere. Se, come scriveva Richard Horton su Lancet, la pandemia si è rivelata come sindemia, ossia con un impatto di amplificazione delle diseguaglianze, e con conseguenze diseguali per le persone coinvolte, quali sono gli effetti di questo fatto sociale totale sulle metamorfosi del conflitto? Quali sono le traiettorie dei poteri e quali delle loro resistenze? Quali effetti ha prodotto la sofferenza globale rispetto alle domande politiche dal basso? Quali risposte politiche sono state fornite nel frattempo? Quali sfere vengono coinvolte da queste forme di conflittualità? In che modo differiscono da quelle del passato? Di quali strumenti culturali, sociali e politici disponiamo? Quali sono i riverberi di queste lotte sulle metropoli del mondo?

Marco d’Eramo, giornalista, saggista, ha anticipato in questa intervista alcuni temi su cui verterà l’incontro, a partire dal suo recente volume Dominio. Partiamo dalla traccia che emerge in Dominio: di che conflitto parliamo?

Il conflitto di oggi è un conflitto sotterraneo. C’è un conflitto, quello dei potenti contro i sudditi. Ma l’altro, il conflitto dei deboli contro i potenti, è molto meno visibile. 

Forse dipende da dove guardiamo, perché se allarghiamo lo sguardo anche al sud del mondo…

Non per svalutarlo, però quel tipo di rivolta si potrebbe associare alle jacqueries, c’è del malcontento. Però quella cosa che Guilluy chiama La France périphérique non si manifesta in modo conflittuale, magari non lo è. Il conflitto non si fa da soli. Quello che è interessante, é che quello dei potenti è un dominio organizzato. Allo stesso modo, non è che la lotta di classe si fa da sola perché ci sono le classi. Per essere chiari, io avevo iniziato a scrivere un altro libro, sulla ricostituzione della plebe, che è quello che qui stanno cercando di ricreare. Si tratta di un processo iniziato negli anni settanta. In quel periodo in Francia ci sono varie correnti di pensiero, i nouveaux philosophes, le riflessioni di law and economics, il neo liberismo, Hayek e Friedman che vanno da Pinochet, il falso premio Nobel attribuito a tutti gli economisti di Chicago, la supply side, il monetarismo che diventa la dottrina ufficiale, perché l’unica azione che il governo possa mai fare è regolare l’afflusso della moneta, tutto il resto diventa indebita ingerenza nella libertà dei mercati…

Di solito gli storici la collocano quasi un decennio dopo, con l’avvento di Thatcher e Reagan negli Stati Uniti…

Però lì è quando hanno vinto! Hanno dovuto combattere per un decennio per poi vincere! Il clima alla fine degli anni sessanta e all’inizio anni settanta non era così. Le faccio un esempio per capirci, stupido ma significativo: quando Obama ha fatto la sua riforma sanitaria, il povero senatore Ted Kennedy disse: “Ma se lo avessi saputo avrei votato la riforma di Nixon quarant’anni fa, perché era molto più a sinistra!”. Questo significa che la destra Repubblicana degli anni settanta era molto più a sinistra dei democratici del 2010.

C’era un consenso di stampo social democratico negli anni sessanta, e negli anni ottanta c’era il reaganismo. L’offensiva di ricostruzione della plebe è iniziata tra queste due date. Io sono sempre stato critico con le categorie del populismo, categoria irritante, proprio perché il populismo è la politica dei plebei. Il populista è il politico che sobbilla la plebe. 

Però, Chantal Mouffe dice che in questo modo si lascia lo spazio alla destra di occupare l’arena…

Io non ho mai creduto al populismo di sinistra. Questo non è un vero pezzo del dibattito, perché tutti quelli che parlano di populismo fanno una premessa dicendo che è difficilissimo parlare di populismo, nessuno sa cosa sia il populismo, è come la scarpetta di Cenerentola, che non ha un piede adatto che possa indossarlo. Detto ciò, tutti quanti lo usano a piacimento. In realtà credo che ciò che è interessante è che chi parla di populismo faccia parte di questa categoria molto di più di coloro che ne vengono descritti e definiti. Sono quelli che usano la categoria che sono descritti da questa parola. proviamo a fare una lista breve di populisti: Papa Francesco è populista; Pierre Bourdieu, secondo Esprit, è populista; Orban è populista, Erdogan è populista, anche Trump lo è, Bernie Sanders è populista, Elizabeth Warren, Will de Blasio a New York, Podemos è populista. E’ interessante ciò che dice Jean Paul Mannon: il populismo è il momento in cui invece che l’opposizione destra/sinistra si instaura l’opposizione dentro/fuori. Il populismo è il fuori. E’ il discorso non lecito. In politica esiste il discorso legittimo e quello illecito.

Perché allora oggi domina solo un discorso del fuori e non si può più fare un discorso del dentro?

Perché un tempo destra e sinistra erano entrambe legittimate. Ora però c’è un problema di legittimazione. Chi non sposa il consenso di Davos è populista sia a destra che a sinistra. Si tratta di una strategia cominciata dopo la seconda guerra mondiale. Questi avevano battuto il fascismo e ora dovevano combattere il comunismo. E’ una teoria che poi è sfociata in quella degli opposti estremismi. Nacque con i cold war liberals: Wright Mills, Schlesinger, Hofstadter, coloro che rivoluzionarono la storiografia statunitense sull’argomento. Questi autori sostengono che noi rappresentiamo l’unica legittimità, perché ci dobbiamo battere contro i nemici della democrazia, a destra i fascisti e a sinistra i comunisti. 

Questo è un discorso che ha trovato spazio nella riflessione sui totalitarismi. Io dico sempre che quando qualcuno cita Hannah Arendt è uno di sinistra che sta per svoltare a destra e vuole mantenere una legittimità morale. Perché l’operazione logica fatta con l’antitotalitarismo è un’operazione degna dei peggiori sofisti: prendo due cose, prima dico tutto quello che hanno in comune, poi scarto tutte le differenze e poi sostengo che abbiamo solo quel pezzo in comune. 

Però dall’altra parte se noi richiamiamo Hannah Arendt, quando lei ragiona sul diritto ad avere diritti, sulla centralità della persona e sull’universalismo dell’accesso ai diritti…

Non è solo così. I diritti sono un terreno molto scivoloso. Intanto si deve distinguere tra diritti umani e diritti del cittadino. Perché i diritti umani sono apparsi negli anni settanta sulla scena politica con Brzezinski e la Trilaterale, sempre nell’ambito dell’offensiva anti-totalitaria. Ché poi, cosa significa totalitaria? Quello che vediamo nei fatti è che in quel caso la scelta politica è limitata alla minestra o alla finestra: o è questo o è questo. La democrazia consiste nel poter scegliere tra due cose uguali. E’ questa la ragione per cui la plebe è ciò che sta al di fuori. Tutta questa vicenda è molto interessante sia per una ragione sociologica che per una ragione ideologica. La ragione sociologica è ciò che dice Picketty in Brahmin left versus Merchant right: Picketty afferma che noi siamo Brahmin. Tuttavia, io ne traggo un’altra conseguenza: chi non è né BrahminMercante, non è rappresentato da nessuno, e questo Picketty non lo dice!

Se volessimo definire questa nuova plebe, la costruzione di un ceto plebeo: che elementi ha? 

C’è quella vecchia definizione di Adam Smith e di Rousseau che su questo erano d’accordo e che sostiene che senza istruzione il popolo è plebe. Io non sono un fanatico della moltitudine. Per capirci: in qualche modo il PCI, i sindacati, assolvevano alla funzione di tribuni della plebe. La situazione ora è nuova perché si tratta di una plebe senza tribuni. E’ una plebe pre-Menenio Agrippa, pre 412 a.C.

Chi compone questa plebe? Lo vede scritto nelle carte elettorali: la sinistra vota al centro, la destra vota nella prima periferia, e dopo votano cinque stelle o estrema destra. Perché dopo non sono rappresentati più da nessuno. 

Perché quando lei prima parlava della plebe, di una plebe senza rappresentanza io ho pensato ad una plebe che si compone di coloro che non hanno cittadinanza

Chi non ha cittadinanza non è nemmeno nel conto. I non cittadini romani non facevano parte nemmeno della plebe. La plebe aveva una cittadinanza fino a che c’è stato il compromesso sovietico, fino a che c’è stato bisogno di una socialdemocrazia. Non stiamo parlando nemmeno di classe operaia. E’ quella che Guilly chiamava la France périphérique. La classe operaia aveva la sua rappresentatività, e una sua stabilità. Quando lei prende il lavoro e lo flessibilizza fino agli estremi produce condizioni sociali da plebe, come ad esempio il rider: esso è il modello universale. 

E’ quindi un meccanismo di esclusione dal capitale economico?

Nel libro lo dico chiaramente: siete tutti capitalisti. Anche tu migrante che stai annegando nel canale di Sicilia, sei un capitalista che ha fatto male i calcoli. Ti sei assunto un rischio d’impresa troppo alto. 

In questo senso, c’è una forte omologazione. Queste categorie che provano a descrivere la realtà finiscono per produrre una sorta di marmellata sociologica. 

Succede che negli anni sessanta erano tutti keynesiani, tutti socialdemocratici, Nixon faceva la riforma sanitaria con lo stato sociale, Milton Friedman diceva che serviva il reddito di cittadinanza. I neoliberisti stavano in sordina, lavoravano sotto, erano minoritari. Se uno guarda il 1970, o per esser più precisi il 1972, dal punto di vista geopolitico si poteva pensare che l’URSS stesse vincendo. Gli Stati Uniti avevano perso in Vietnam, perso in Africa, c’era Allende che aveva vinto in Cile, c’era Cuba, la rivoluzione dei garofani in Portogallo, la fine dei protettorati in Nord Africa…e invece no, non era affatto così. E’ interessante vedere come l’immagine fosse completamente falsata. E’ da quando sono piccolo che sento parlare del declino degli Stati Uniti, eppure…

Proviamo a seguire una linea del tempo: nel 1970 vengono poste le basi e viene fatta scorta di armi per una nuova battaglia sul dominio, che viene poi effettivamente vinta dai dominanti sui dominati. 

I dominanti continuano a vincere. E’ una battaglia che non si esaurisce. 

Poi, però c’è un pezzo che in qualche modo destabilizza: la caduta del muro di Berlino…

Tutto questo accentua questi processi. L’Unione Sovietica, finché è esistita, era una tragedia per i propri cittadini, che subivano purghe e venivano mandati al gulag, ma per noi era una manna dal cielo, perché costringeva il capitale al compromesso col lavoro. La socialdemocrazia si collocava proprio in questo compromesso. La cosa interessante che nessuno nota, è che quando crolla il muro, non crollano solo i partiti comunisti oltre cortina, ma crollano tutte le socialdemocrazie e i partiti socialdemocratici, perché non c’è più bisogno di compromesso. E questo accelera il processo. Per essere chiari, è dopo la caduta del muro e dopo la fine della necessità del compromesso che il debito viene trasformato da arma di controllo sulle colonie ad arma verso i paesi ricchi. Fino al 1990, il debito era usato per vanificare le indipendenze coloniali. 

In Dominio dice che visto che noi siamo i dominati, dobbiamo imparare dai dominanti. Cosa dobbiamo o possiamo imparare? 

Intanto partiamo da ciò che loro hanno imparato da noi, ovvero quali sono i punti nodali: la scuola, la giustizia e le tasse. E queste tre cose si ottengono attraverso un lavoro di conquista dell’egemonia. Inoltre c’è la guerra di classe. Un aspetto che avevano già colto, ma hanno imparato che il punto focale è l’ideologia. 

L’ideologia del consumo? 

No! L’ideologia del consumo è una pratica. 

L’ideologia del mercato? 

Il neoliberismo viene inteso come una forma più estrema del mercato. Ma non hanno capito la lezione foucaultiana. Non è vero niente. Una volta in cui dicono che non è il mercato ma la concorrenza, la base fondamentale della società umana, cambia tutto. 

 

 

Lei parla di eufemismo e scrive che si tratta di un “conservatorismo compassionevole” e  che “hanno creato una neolingua basata sull’eufemismo per cui si dice concorrenza invece di mercato”

Si e no. Io riconosco ai neoliberisti un elemento di verità, sennò non sarebbero efficaci. Se fossero pura idiozia non funzionerebbero. Perché la storia del capitale umano svela moltissimi elementi del comportamento sociale. Moltissimi politici orientano il loro comportamentoo solo per comprare voti vendendo favori. Hanno un’idea neoliberista della politica che cercano di mettere in pratica. Quando dicono che è reato solo ciò che ha una probabilità di essere punito, dicono una cosa verissima: la polizia non punisce la mafia perché tanto non avrebbe davvero la possibilità di farlo, e quindi la mafia finisce per non essere reato. Dove la cosa diventa eufemistica è nel momento in cui si fissano sul capitale umano. Perché allora sì che il migrante che affoga che viene definito imprenditore mi pare davvero un terribile eufemismo.

Così come la richiesta costante di rinuncia al reddito di cittadinanza per “mettersi in gioco”. Perché poi l’obiettivo vero è il darwinismo sociale, i più forti vinceranno. Quello è puro eufemismo. La forza della loro operazione è che non è solo una teoria economica, è allo stesso tempo un’antropologia, una teoria della giustizia, un’estetica e una teoria dei sentimenti. E’ un’ideologia forte, totalitaria. Vogliono fare una teoria dell’universo mondo, e la fanno. Ci sono le tre poste in gioco, ma lo strumento principale è l’ideologia. Quindi quando io dico re-imparare da questo modello, significa ricominciare a fare ideologia, ripartire da quella. Che è esattamente come rivalutare il conflitto. 

Però se noi pensiamo agli Stati uniti, che sono il grande laboratorio di queste pratiche e visioni, negli ultimi anni ci sono stati degli smottamenti dal punto di vista della produzione del conflitto. 

Pensi a Occupy Wall street? 

In realtà sto pensando al dibattito sul MeToo e su Black Lives Matters. 

Secondo me il movimento MeToo è assolutamente assimilabile all’ideologia neo-liberista perché c’è un fondo neo-puritano. Perché va benissimo tutto, ma se poi non possiamo più dragarci55dal francese draguer, flirtare, allora francamente torniamo al 1600. C’è un aspetto di capitalismo puritano e di separatismo dei generi. Maschietti da una parte e femmine dall’altra. Per quanto invece concerne BLM io penso che si tratti di un fenomeno più complesso, che la vittoria di Obama ha innescato un backlash. E’ come se – per fare un esempio paradossale – in Pakistan noi, maschilisti, avessimo eletto Bhutto come presidentessa, e quindi possiamo tranquillamente ammazzare le donne. Qui è la stessa cosa: abbiamo eletto un presidente nero non potete dirci cosa fare. E questo ha creato un’enorme violenza nei confronti dei neri che a sua volta ha reagito. Nel modo in cui si struttura questo BLM non è molto diverso dalle rivolte degli anni venti.

Che impatto ha in questo quadro un evento come la pandemia? 

E’ scivolosa perché da un lato si rischia di fare come Agamben, dall’altro si rischia di fare i cretini. Diciamo che la mia tesi è la medesima dell’inizio del libro: non sprecare mai una crisi. 

Le classi dominanti non la stanno sprecando. Io sono sicuro che i centri di ricerca sociale di mezzo mondo stanno studiando i limiti di tolleranza delle popolazioni a questo elemento coercitivo, dal punto di vista tecnico, di manipolazione dei comportamenti e del linguaggio. Dal punto di vista sociologico è straordinario. Non si era mai visto in tempo reale due miliardi di persone chiuse a casa volontariamente. Lì ha ragione: se lo scopo dell’urbanismo moderno è isolarci insieme e distruggere la strada… Beh, l’hanno già fatto. Come dice la Zuboff, quando senti la parola smart, toccati i coglioni. Smart phone, smart city, smart work, smart home: ti stanno fottendo. E’ un modello bruttissimo quello prefigurato dalla pandemia: distruzione dei corpi, distruzione della socialità, isolamento, ritorno all’ambito familiare più stretto. Tutto quello che è antisociale è oggi auspicato. E’ il distanziamento sociale in senso sociologico: da una parte i ceti abbienti che possono isolarsi, dall’altra la plebe esposta ad ogni rischio, che prende i trasporti pubblici e non l’auto. Le cose convergono sempre verso le stesse configurazioni. 

Leggendo Dominio vengono in mente due cose: assistiamo alla realizzazione concreta della teoria di Fisher sul realismo capitalista. E dall’altro canto alla consapevolezza di questa condizione. 

Io non sono così catastrofico. C’è sempre una capacità da parte degli esseri umani di cambiare, modificare, altrimenti il potere sarebbe immobile. E’ chiaro che chi ha il potere ne ha più di chi non ce l’ha. E’ interessante anche la storia della plebe. Perché forse l’età delle rivoluzioni è chiusa: cominciata nel 1648 e chiusa nel 1960. Può darsi che sia finita così. 

L’altro libro che tornava in mente era 1984 di Orwell, sia per la neolingua sia per una struttura del dominio e del controllo così pervasiva.

E’ vero che siamo di fronte ad una neolingua, però quello che funzionava in 1984 era la penuria: la società ti controllava e ti dava il whiskey da schifo e le sigarette di cartone. Se invece adesso ti dà il Jack Daniel’s è tutto diverso. Per cui questa è la società del controllo di 1984, ma senza la penuria: è la società del controllo totale, della neolingua totale, del regno totale di eterogenesi dei fini. In nome della libertà abbiamo abolito ogni forma di libertà possibile, in nome del privato abbiamo abolito la privacy, in nome della concorrenza abbiamo fatto dei monopoli mondiali. E’ tutta eterogenesi dei fini, è teologia negativa. 

In questo quadro, quali sono le strategie? 

Beh, rimboccarsi le maniche. Intanto rimboccarsi tutti le maniche, che non è poco. E poi comprendere che il punto nevralgico di tutta questa faccenda è il convincere tutti che l’azione collettiva non serve a niente. Non è che questi non fanno una cosa collettiva perché sono individualisti, sono individualisti perché non c’è altra via d’uscita. L’azione collettiva è screditata. I riders che si mettono insieme e dicono ‘noi non ti portiamo più la pizza’, non è facile da realizzare. Se noi pensiamo a com’era la situazione all’inizio dell’Ottocento – i filantropi con le mitragliatrici – siamo solo un po’ meno peggio. Stiamo messi male, ma si può fare qualcosa.

In cosa ha fiducia? 

Tutti hanno una narrazione del 1968  incentrata sulla sinistra. Non è vero niente. Il 1968 nacque – e questa fu la sua forza – perché i ragazzi che si ribellavano, credevano a quello che gli veniva detto: che la società americana fosse democratica e meritocratica. E più passava il tempo, più si rendevano conto che non era vero niente, che era una menzogna colossale. E’ questo che li ha fatti incontrare. Erano stati mobilitati dalla presa di consapevolezza che gli stavano mentendo spudoratamente. Ecco, la sensazione è che stiamo arrivando ad un punto in cui le persone cominciano a sentire sulla propria pelle che gli stanno dicendo un mare di menzogne. Da Machiavelli in poi diviene centrale la ricerca della verità. Egli, che fu massacrato per aver detto ciò che sapevano tutti: che la morale della politica è diversa dalla politica della morale. 

Ma questa verità che si ricerca, che verità è?

Sono sempre verità parziali. Non sono mai verità ontologiche, con la V maiuscola. Foucault ad un certo punto diceva che la verità antica era una verità cielo: perché solo pochi potevano arrampicarsi fino al cielo, però era una verità uniformemente distribuita. 

Foucault dice anche che la verità è la capacità di prender parola.

Sì, però quello che è successo è che ora la verità va scalata. Mentre per gli antichi, era una verità full time, che ricadeva sulla pizia o sul profeta. Adesso esiste una verità matematica: è per tutti, ma non per tutti accessibile. Io parlo di verità parziali, verità sconnesse come lo stato del nostro pensiero, che non corrispondono all’esperienza di vita di ciascuno. Che libertà hai quando pedali da rider o quando ti dicono nuota nel mare del mercato? 

Eppure in questo periodo abbiamo un fortissimo problema con la verità, e ci troviamo di fronte ad un relativismo forte. Pensiamo ai vaccini, o altri modelli di gestione delle comunicazioni pubbliche e non solo…

Il problema nasce nel momento in cui la ricerca della verità diviene un’industria molto cara e chi la deve finanziare non ne capisce nulla. Partiamo da esempi concreti: quando un acceleratore di particelle costa 8 miliardi di dollari, diventa difficile accettare di farlo, di investirli a scapito delle pensioni. Per poter sopravvivere, ed essere finanziata, la scienza -per ragioni materiali- si è incrociata con le esigenze politiche, e questo l’ha delegittimata. Fino alla guerra fredda la fisica andava studiata, le ricerche svolte, i finanziamenti confermati, perché c’era un’urgenza preventiva. Ma oggi…

Possiamo chiedere alla politica di dire la verità, ma se non c’è fiducia, come si crede a quella verità?

A me non interessa la verità di per sé, mi interessa la libertà che nel momento in cui viene svelata produce un effetto liberatorio. E’ lei stessa che produce fiducia, il resto passa tutto in secondo piano. 




La cultura non è turismo. Dopo la designazione di Procida capitale 2022

Questo articolo è stato originariamente pubblicato su Napoli Monitor. Clicca il pulsante in basso per leggere il testo completo.

Ogni nuovo anno porta con sé la designazione di una nuova Capitale della cultura italiana per l’anno successivo. Questa volta (2022) toccherà a Procida, e all’annuncio è seguito il solito rito di esultanze scomposte. Eppure abbiamo già visto fallire la conversione di Torino da città industriale a città culturale: nonostante i miliardi spesi per le Olimpiadi invernali del 2006, e il loro triste lascito di attrezzature sportive e non abbandonate o sottoutilizzate, nonostante l’inutile Torino 2008 World Design Capital, nonostante l’investimento milionario nelle Officine Grandi Riparazioni e l’attivismo di CRT e Compagnia di San Paolo, Torino era, sotto il profilo culturale, molto più produttiva e vitale quando le sue ricchezze erano legate alla fabbrica che dopo anni di politiche di “innovazione culturale”. A Milano abbiamo osservato come la visione posticcia di un’Expo a zero cubature, tutta orti e giardini, ispirata a Slow Food, presentata nel 2010 al BIE (il Bureau International des Expositions responsabile per le Esposizioni Universali), sia stata poi tradotta nel solito display di padiglioni tamarri e spettacoli scadenti e folle stremate e imbesuite che ricorre ogni cinque anni a Shanghai o Dubai, e come il famoso parco promesso in eredità sia diventato nei rendering una selva di palazzoni etichettati come futura Smart City, e come infine lo stesso Modello Milano che ne è scaturito si sia rivelato una gigantesca macchina della diseguaglianza.

 

disegno di otarebill




Per Richard Sennett, dobbiamo immaginare strutture flessibili per un urbanesimo aperto

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Questo articolo fa parte dei contenuti de laGuida, il festival itinerante dei nuovi centri culturali. Ogni tappa de laGuida riunisce i nuovi centri culturali di una determinata zona d’Italia in rassegne online e dal vivo di conferenze, seminari e laboratori per sviluppare nuove competenze, costruire assieme un orizzonte di senso comune e costruire un dialogo con chi costruisce l politiche culturali e sociali. Il tema della prima tappa de laGuida – dedicata ai nuovi centri culturali di Liguria, Piemonte e Valle D’Aosta – è Partecipazione. E lo indaghiamo anche con le righe che seguono.


Un “urbanismo aperto” per costruire un ambiente flessibile, non sovradeterminato o del tutto definito a priori, così da conservare i benefici del vivere insieme nelle città ma scongiurarne le minacce più pericolose. Quelle derivanti da virus e malattie, ma anche quelle legate agli effetti dei cambiamenti climatici.

Per Richard Sennett, tra i più autorevoli intellettuali del nostro tempo, visiting professor di Urban Studies al Massachusetts Institute of Technology e senior advisor per il programma dell’Onu su cambiamento climatico e città, solo un urbanismo aperto o tattico è all’altezza della grande sfida che abbiamo di fronte. Evitare il sovraffollamento, mantenendo la densità sociale che rende ogni città veramente tale. Ne abbiamo discusso in quest’intervista per che Fare, in occasione dell’inizio de laGuida, il Festival itinerante dei nuovi centri culturali.

La portata globale della pandemia, e la sua diffusione nei contesti urbani, ha ridato nuova linfa agli studi sulle città e agli interrogativi sui modi in cui le costruiamo e le abitiamo, questioni di cui lei si occupa da molti anni, con ricerche e libri centrali nella discussione accademica e non solo. Ritiene che da questa pandemia si possano già trarre delle lezioni, anche politiche, o è ancora troppo presto per farlo?

Parto da una premessa: da 35 anni circa, da quando ho abbandonato l’insegnamento alla London School of Economics, sono consulente delle Nazioni Unite sulle questioni urbane. Una delle questioni più importanti su cui stiamo lavorando ora riguarda proprio le trasformazioni che la pandemia produrrà nelle città del Nord globale e del Sud globale.

Il nodo complicato è in che modo legare la necessità di rendere le città più salubri da un lato e quella di renderle più verdi dall’altro. Non è facile tenere insieme contrasto alla “malattia” e contrasto e adattamenti ai cambiamenti climatici: molte delle ricette per affrontare il cambiamento climatico tendono a rendere le città più compatte, più affollate, più efficienti dal punto di vista energetico ma meno salubri, mentre le ricette per renderle più salutari spesso disperdono energia e tendono in un’altra direzione.

La pandemia ci invita a pensare ancora di più con lo sguardo rivolto in avanti, puntando a quello che qualcuno definisce urbanismo tattico e io chiamo open urbanism.

La pandemia ci invita a pensare ancora di più con lo sguardo rivolto in avanti, puntando a quello che io chiamo open urbanism

L’urbanismo aperto non definisce e determina la città, come vorrebbe fare chi vede nella pandemia una spinta a isolare le persone, a suburbanizzare nuovamente la città, secondo il principio che quanto più la gente è distante, meglio sta. L’isolamento non è una cura. É una pessima soluzione, anche per la salute.

Dobbiamo cercare modi e strumenti per un urbanismo più flessibile, non più rigido. Pensiamo al virus, un bersaglio in movimento che ha costantemente cambiato la propria configurazione, e alle risposte elaborate. C’è stato il momento in cui il virus è arrivato, che si trattasse dell’Italia o della Gran Bretagna, quando il lockdown era una necessità per rallentarne la diffusione, ma ora che il tasso di contagiosità è sceso abbiamo bisogno di tutta un’altra serie di strategie.

La pandemia non sarà l’ultima, anche se trovassimo un vaccino. Con il mio gruppo di lavoro stiamo cercando di capire come creare città che siano più flessibili, che non debbano necessariamente chiudere, e chiudere tutto, per rispondere a un evento simile a quello affrontato. Che sappiano meglio modulare le strategie di risposta.

Prima di ragionare sulle lezioni “politiche” della pandemia, ci racconta qualcuna delle ricerche condotte con il suo gruppo?

Uno dei risultati delle nostre ricerche ci dice che la produttività del lavoro da casa è più bassa di quella del lavoro faccia a faccia.

Non dovrebbe sorprenderci: lavorare online è un processo lineare, anche avere una discussione via Zoom lo è, perché non c’è vera interazione e comunicazione di gruppo quando ognuno è concentrato sullo schermo. La produttività deriva da complessi processi di interazione continua. Chi sostiene che non ci sia più bisogno di andare in ufficio o nell’azienda “perché tutto più essere fatto online” sostiene un’idea economicamente nociva e che aumenta le disuguaglianze sociali. Molti dei lavori della classe media possono essere trasferiti su uno schermo, ma l’immondizia non si raccoglie on-line, le case non si puliscono on-line.

Chi è socialmente più in basso risulta più esposto al rischio. Una risposta che produce danni sociali non è una vera risposta.

Il pericolo più grande della pandemia è quello identificato da Giorgio Agamben: la naturalizzazione dello stato d’eccezione

Dobbiamo minimizzare i rischi che a volte sono legati alla vicinanza fisica, ma conservare i benefici che derivano dallo stare insieme. Ci sono molti modi pratici per farlo. Contano gli orari di lavoro, per esempio. Se tutti vanno a lavoro e rientrano a casa nello stesso orario, ciò inevitabilmente produce affollamento, ma se cominciamo a diversificare e ridistribuire gli orari di lavoro possiamo diminuirlo. Per ora, quello rimane un “altro” modo di vivere, familiare alla classe operaia – gente che lavora di notte e che riesce comunque a mandare avanti una famiglia -, non alla classe media. Quel che chiamo open urbanism, urbanismo aperto è proprio questo: la sperimentazione delle diverse possibilità che abbiamo per costruire il nostro rapporto con la città.

Un’alternativa alle risposte rigide, che spesso diventano permanenti. Anche sul piano politico, il pericolo più grande della pandemia è quello identificato da Giorgio Agamben: la naturalizzazione dello stato d’eccezione, il farsi permanente delle leggi e del controllo. Negli Stati Uniti, come reazione al terrorismo e agli attentati dell’11 settembre sono state introdotte leggi molto severe, ancora in vigore. Il pericolo oggi è reale e va scongiurato. In una società aperta l’emergenza non dovrebbe essere normalizzata, diventare permanente.

Pare di capire che la pandemia abbia rafforzato ancora di più la sua convinzione – al centro di Costruire ed abitare. Etica per la città – che occorra costruire città più incomplete, con spazi non sovradeterminati nelle loro funzioni ma “ambigui”, flessibili, porosi. Eppure c’è chi oggi sostiene che la smart city – in cui forme e funzioni sono sovradeterminate a priori – sia anche più salutare, più resistente alle malattie. Come replica?

Il problema non è la smart city di per sé, ma che tipo di smart city abbiamo in mente. E quale uso del potere della tecnologia.

Anche qui conta molto il contrasto tra le città del Nord globale e quelle del Sud globale. In alcune città “povere” del Sud globale come Delhi o Lagos le reti di risorse e sostegno istituzionale sono piuttosto deboli nello spazio pubblico, e spesso chi ne ha bisogno riesce a ricevere assistenza solo usando il telefono, attraverso un buon uso della tecnologia, modellato sul contesto locale. Senza un telefono cellulare alcune comunità non avrebbero affatto informazioni fondamentali.

Nelle cosiddette smart cities del Nord globale le tecnologie sono usate invece per il controllo e per l’isolamento, ecco perché in questo caso l’idea che le smart cities siano più salutari è un non-senso. In questo caso quel che puoi fare usando l’app giusta è non entrare mai in contatto con chi è potenzialmente esposto al Covid, in genere gente della working class, che si tratti di chi fa le pulizie in casa, di chi guida il bus, di chi raccoglie l’immondizia o di chi si prende cura dei nostri bambini. Con una app puoi evitare di entrarci in contatto. È forse smart? Non lo è, è un isolamento che diventa privilegio.

La contrapposizione netta tra smart cities e città aperte dunque non mi convince, perché sembra presupporre un solo, unico uso della tecnologia. Un telefono cellulare è un pezzo di tecnologia molto diverso da una camera di sorveglianza, usata come avviene per esempio a San Paolo per evitare l’ingresso di un estraneo, uno della classe operaia in un posto che si ritiene non gli appartenga, in una “gated community”. Ma con un telefono possiamo interagire, creare, comunicare, creare una piccola rete informale online come pratica democratica. Sono entrambi strumenti tecnologici. Il problema non è la tecnologia, ma l’uso della tecnologia e il potere che deriva.

Poco fa ha fatto riferimento alle tesi di Agamben sui pericoli dello stato d’eccezione. Tra gli strumenti per istituire, monitorare e far applicare lo stato d’eccezione ci sono, sempre di più, quelli tecnologici. La stessa idea di smart city è intimamente legata a un certo uso della tecnologia, tanto che in Costruire e abitare lei invita a diffidare di quella che definisce come “fantasia tecnologica”. Ritiene che nei Paesi a capitalismo neoliberale sia prioritario affrontare il “pericolo tecnologico”?

Oggi il problema del capitalismo neoliberale non è la tecnologia, ma il fatto che in Paesi come gli Stati Uniti o l’Inghilterra questo capitalismo produce un welfare state così debole. Negli Usa devi essere molto ricco, e spesso bianco, per essere curato in un ospedale.

Per la gente oggi è più importante questo che non lo stato della tecnologia. Il neoliberalismo ha creato società molto deboli nell’affrontare sfide ampie, complesse e difficili come quella attuale. L’Inghilterra è l’essenza del neoliberalismo in Europa ed è molto meno capace di contenere la diffusione del contagio rispetto a Paesi anche più poveri come la Grecia proprio perché ha un sistema sanitario così debole.

Perché la Grecia e l’Italia, più poveri di noi, hanno svolto un lavoro migliore? Perché abbiamo disinvestito più di loro nella sfera pubblica. Quel che del neoliberalismo conta davvero sono questi effetti. Si prenda l’esempio della Germania, più simile per benessere e per grandezza all’Inghilterra: ha fatto molto meglio perché lo Stato è più forte e più efficace in ambiti fondamentali della vita comune.

Per restare ancora sul neoliberalismo: in alcuni dei suoi libri precedenti – penso per esempio ad Autorità o a La cultura del nuovo capitalismo – lei ha sostenuto che il capitalismo finanziario consente al potere di sganciarsi dall’autorità, di abdicare all’autorità e all’accountability, con una sorta di divorzio. Ora, durante la pandemia molti governi hanno guadagnato ulteriore potere, gli esecutivi sono diventati più forti e meno vincolati. Anche in questo caso all’aumento del potere corrisponderà un’abdicazione o il contesto è così particolare che i governi dovranno rispondere delle loro azioni?

Un esempio paradigmatico di questo distacco e scollamento è, sfortunatamente, quello degli Stati Uniti, che non hanno dispiegato una vera e propria politica nazionale contro la pandemia e che vantano un presidente che sostiene che il virus tutto sommato non sia un suo problema, suggerendo ai cittadini di iniettarsi sostanze nelle vene. Faccio notare che i Paesi che più si contraddistinguono per una maldestra e colpevole risposta al Covid – il Brasile, gli Stati Uniti e l’Inghilterra – sono quelli in cui il potere da tempo e con più evidenza ha divorziato dall’accountability.

La contrapposizione tra smart cities e città aperte non mi convince

So che a molti italiani la gestione della pandemia in Italia appare pessima, ma anche il presidente del Consiglio Conte può diventare un modello di accountability se lo si compara a Boris Johnson, che andrebbe paragonato semmai a Salvini, che non ha mai reso conto delle sue scelte.

Ritiene che con la pandemia i cittadini – per esempio negli Stati Uniti o in Inghilterra – siano più inclini a rivendicare la trasparenza e la coerenza dei politici, che siano più portati a chiedere conto delle scelte da loro compiute, o che tendano a delegare di più alle autorità?

Sia in Brasile che negli Stati Uniti, e direi in parte anche in Inghilterra, c’è un’enorme volontà popolare mossa da uno scontento profondo e che rivendica proprio questo: trasparenza nelle decisioni dei governi, conoscere i criteri e le scelte compiute. Il problema però è come rendere trasparenti e rispondenti anche quei regimi il cui potere è sì concentrato, ma che dispongono di meno risorse. Per il gruppo delle Nazioni Unite a cui ho fatto riferimento è una questione urgente e reale, che riguarda alcuni governi africani o dell’Asia meridionale, Paesi con poche risorse e scarsa trasparenza verso i cittadini. Vista da lì è come se la sua domanda diventasse meno cruciale, o addirittura un lusso.

In Thailandia, un Paese molto popoloso ma con poche risorse – ci sono pochissimi ventilatori sul territorio nazionale – come affrontiamo la questione? Più povero sei e più complicata diventa la questione, più diventa un lusso. Collaboro da molti anni con l’Onu, ma negli ultimi 4 anni il mio coinvolgimento è cresciuto e ho compreso meglio la differenza tra Nord globale e Sud globale. Ci sono alcune questioni che ci paiono urgenti in un luogo e che non lo sono in un altro. Spesso si tratta di una questione di risorse. La sfida per me è verificare come mettere in pratica le proposte avanzate nel mio libro Costruire e abitare in posti che dispongono di poche risorse materiali e in cui ci si affida di più al potere dell’immaginazione per affrontare i grandi problemi, incluso quello del sovraffollamento.

Costruire e abitare contiene molte proposte concrete per le città. Una parte è dedicata all’ambiente costruito, al modo in cui pianifichiamo gli spazi urbani. Crede che la pandemia cambierà il modo di disegnare e progettare le città? E come promuovere l’urbanismo aperto da lei invocato? Da dove partire?

La pandemia ci esorta a ripensare funzioni, modi e materiali con cui progettiamo e costruiamo le case in cui viviamo, ci spinge verso unità immobiliari che possano espandersi e “distribuirsi” nello spazio nei periodi in cui c’è bisogno di separazione, ma che siano capaci di riaggregare i residenti quando non ci sia la necessità contraria.

Un esempio specifico: abbiamo finanziato e costruito molti grattacieli di appartamenti per i poveri, secondo un modello abitativo ispirato a Le Corbusier, mentre avremmo dovuto immaginare strutture più distribuite, costruite a livelli più bassi, che permettano di adottare forme di distanziamento sociale nel caso di bisogno.

È necessario rendere più poroso l’ambiente che lega il dentro e il fuori

Oggi ci stiamo interrogando sul come ottenere la stessa densità abitativa di una torre di appartamenti in una struttura più diffusa e flessibile, riconfigurabile. Come farlo in modo economico e come farlo praticamente, con quali materiali: legno, pannelli, piuttosto che mattoni.

C’è bisogno di un ambiente più aperto, adatto alle circostanze pandemiche o post-pandemiche. Si tratta di immaginare edifici molto diversi da quelli a cui siamo abituati. Non strutture rigide, come le torri verticali, che sono poco salutari e che come unico spazio in comune e di contatto tra i residenti hanno 2-3 ascensori, spazi chiusi perfetti per un virus.

Si tratta di rendere più poroso l’ambiente che lega il dentro e il fuori, più orizzontale, costruirlo in modi più flessibili. Ecco una cosa che gli urbanisti potrebbero fare come risposta alla pandemia.

Occorrono poi nuovi esperimenti nei trasporti e nei servizi pubblici, con l’uso di piccoli bus e tram, evitando di estendere ulteriormente la rete delle metro sotterranee. Il modello di Tokyo, una città molto densa, con abitazioni verticali, ma con medie di contagio basse ci dice inoltre che contano anche i comportamenti sociali adottati negli spazi urbani. Si tratta del “costruire” ma anche del modo in cui abitiamo, dell’ambiente fisico e dei comportamenti che scegliamo di usare.

Il distanziamento sociale ha illuminato una delle questioni chiave del vivere negli ambienti urbani: la densità. La pandemia è come se ci intimasse di ridurre la densità, per esempio decentralizzando le città, ma lei stesso ha fatto notare che affinché sia energeticamente efficiente è utile che una città sia densa, “centralizzata”. Sul lungo termine le due esigenze rischiano di entrare in contraddizione?

Non porrei la questione in termini così antitetici. L’obiettivo è la densità senza l’affollamento. Si può fare. La sindaca di Parigi ha adottato una formula molto ingegnosa per descrivere tutto questo, “la città dei 15 minuti”. Intende mantenere i vantaggi economici e sociali della densità, ridimensionando il problema dell’affollamento attraverso un uso dei trasporti meno problematico, che incentivi i residenti a camminare e andare in bicicletta. Un modello “distribuito” interessante.

Per unire ambiente e salute, il pensiero verde e il pensiero salutare occorre pensare modi di vivere e strutture flessibili

Alcune soluzioni prevedono invece investimenti massicci, che non ci sono necessariamente in una città come Lagos, per esempio.

Sulla questione più ampia su cui mi sollecita: per unire ambiente e salute, il pensiero verde e il pensiero salutare, torno a dire che occorre pensare modi di vivere e strutture flessibili. Possiamo affrontare, rispondere e adattare le strategie alla diversa gamma di problemi posti dalla pandemia e dal cambiamento climatico praticando un urbanismo aperto, o tattico. A partire dall’idea che il problema centrale oggi non è la densità, ma il sovraffollamento.

Passiamo ai comportamenti durante la pandemia. Una delle tesi centrali del suo libro Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione è che il cooperare sia una tendenza presente nei nostri geni, ma che allo stesso tempo sia una capacità che va esercitata, sviluppata, approfondita, imparata di volta in volta, un vero e proprio lavoro che richiede impegno. Guardando alle settimane di lockdown, direbbe che, isolandoci, la pandemia ci abbia fatto disimparare l’arte della cooperazione, o che abbia prodotto una spinta contraria?

Non potendo farlo dal vivo, la gente ha sviluppato nuove reti usando il potere degli strumenti di comunicazione, sempre più efficaci. In città come Delhi e Lagos, in cui lo Stato e le istituzioni funzionano meno che altrove, si sono sviluppate nuove abilità nel cooperare e nel comunicare. La gente impara e ha imparato a cooperare. Superando alcune barriere. Come “ex americano”, penso alla questione razziale negli Stati Uniti e al modo in cui l’educazione possa formare alla collaborazione o disincentivarla, o a un presidente per il quale i neri sono tutti criminali.

Negli ultimi giorni abbiamo assistito invece a tante manifestazioni, a richieste per maggiore cooperazione. Sono cresciuto in un ghetto di Chicago e sono rimasto sorpreso dal vedere la capacità di mantenere l’ordine durante molte proteste, come ci sia stata relativamente poca violenza in certi quartieri considerati difficili, socialmente più promiscui. Nei quartieri socialmente più isolati, in cui c’era già meno cooperazione e meno bisogno di cooperare, si è registrata invece più violenza. I dati e le tendenze di questo periodo confermano che di fronte a un’emergenza si impara a cooperare, dove ci sono reti di comunicazione.

Nel libro Insieme lei enfatizza l’importanza dei rituali, uno dei modi di cui disponiamo per strutturare scambi simbolici, per stabilire legami sociali solidi, resistenti. Ritiene che la pandemia abbia prodotto e spinto alla costruzione di nuovi rituali?

È una domanda molto interessante, ma temo di non conoscerne la risposta. Forse è ancora troppo presto per dirlo. Mi vengono in mente le reti di comunicazione stabilite tra chi era malato e bisognoso di aiuto e chi forniva quell’aiuto, comunicazioni che hanno assunto anche i tratti di un rituale. Ma allo stesso tempo riconosco la rottura del rituale della morte, privato dei sacramenti, una novità che le persone hanno finito per accettare, anche se malvolentieri (non credo che ne deriverà un ritorno alla religione).

Il sentimento di vulnerabilità non dovrebbe riguardare soltanto i più fragili, gli anziani, ma la società nel suo insieme

I rituali secolari sono differenti. Riguardano non il trascendente, ma il trans-relazionale. Hanno valore immediato, non posticipato. Una riflessione generata dalla pandemia – dunque non un rituale – riguarda il rapporto tra le generazioni.

Racconto una cosa personale. Sto per andare in pensione. Ho una certa età. Ho parlato con molti amici più o meno della mia età, settantenni e ottantenni o giù di lì, e abbiamo constatato come la nostra specifica vulnerabilità sia divenuta la misura di tutto.

Capisco che la società vada riconfigurata in modo che non cada vittima di nuovo di questa e simili malattie, ma il sentimento di vulnerabilità non dovrebbe riguardare soltanto i più fragili, gli anziani, ma la società nel suo insieme. La pandemia ci costringe a fare i conti con la morte, ma dovremmo pensare a come proteggere i giovani, la società futura, non solo i vecchi. È una logica differente.