Partecipa a laGuida, il Festival Itinerante dei nuovi centri culturali di cheFare. Scopri il programma.

Questo articolo fa parte dei contenuti de laGuida, il festival itinerante dei nuovi centri culturali. Ogni tappa de laGuida riunisce i nuovi centri culturali di una determinata zona d’Italia in rassegne online e dal vivo di conferenze, seminari e laboratori per sviluppare nuove competenze, costruire assieme un orizzonte di senso comune e costruire un dialogo con chi costruisce l politiche culturali e sociali. Il tema della prima tappa de laGuida – dedicata ai nuovi centri culturali di Liguria, Piemonte e Valle D’Aosta – è Partecipazione. E lo indaghiamo anche con le righe che seguono.

Un “urbanismo aperto” per costruire un ambiente flessibile, non sovradeterminato o del tutto definito a priori, così da conservare i benefici del vivere insieme nelle città ma scongiurarne le minacce più pericolose. Quelle derivanti da virus e malattie, ma anche quelle legate agli effetti dei cambiamenti climatici.

Per Richard Sennett, tra i più autorevoli intellettuali del nostro tempo, visiting professor di Urban Studies al Massachusetts Institute of Technology e senior advisor per il programma dell’Onu su cambiamento climatico e città, solo un urbanismo aperto o tattico è all’altezza della grande sfida che abbiamo di fronte. Evitare il sovraffollamento, mantenendo la densità sociale che rende ogni città veramente tale. Ne abbiamo discusso in quest’intervista per che Fare, in occasione dell’inizio de laGuida, il Festival itinerante dei nuovi centri culturali.

La portata globale della pandemia, e la sua diffusione nei contesti urbani, ha ridato nuova linfa agli studi sulle città e agli interrogativi sui modi in cui le costruiamo e le abitiamo, questioni di cui lei si occupa da molti anni, con ricerche e libri centrali nella discussione accademica e non solo. Ritiene che da questa pandemia si possano già trarre delle lezioni, anche politiche, o è ancora troppo presto per farlo?

Parto da una premessa: da 35 anni circa, da quando ho abbandonato l’insegnamento alla London School of Economics, sono consulente delle Nazioni Unite sulle questioni urbane. Una delle questioni più importanti su cui stiamo lavorando ora riguarda proprio le trasformazioni che la pandemia produrrà nelle città del Nord globale e del Sud globale.

Il nodo complicato è in che modo legare la necessità di rendere le città più salubri da un lato e quella di renderle più verdi dall’altro. Non è facile tenere insieme contrasto alla “malattia” e contrasto e adattamenti ai cambiamenti climatici: molte delle ricette per affrontare il cambiamento climatico tendono a rendere le città più compatte, più affollate, più efficienti dal punto di vista energetico ma meno salubri, mentre le ricette per renderle più salutari spesso disperdono energia e tendono in un’altra direzione.

La pandemia ci invita a pensare ancora di più con lo sguardo rivolto in avanti, puntando a quello che qualcuno definisce urbanismo tattico e io chiamo open urbanism.

La pandemia ci invita a pensare ancora di più con lo sguardo rivolto in avanti, puntando a quello che io chiamo open urbanism

L’urbanismo aperto non definisce e determina la città, come vorrebbe fare chi vede nella pandemia una spinta a isolare le persone, a suburbanizzare nuovamente la città, secondo il principio che quanto più la gente è distante, meglio sta. L’isolamento non è una cura. É una pessima soluzione, anche per la salute.

Dobbiamo cercare modi e strumenti per un urbanismo più flessibile, non più rigido. Pensiamo al virus, un bersaglio in movimento che ha costantemente cambiato la propria configurazione, e alle risposte elaborate. C’è stato il momento in cui il virus è arrivato, che si trattasse dell’Italia o della Gran Bretagna, quando il lockdown era una necessità per rallentarne la diffusione, ma ora che il tasso di contagiosità è sceso abbiamo bisogno di tutta un’altra serie di strategie.

La pandemia non sarà l’ultima, anche se trovassimo un vaccino. Con il mio gruppo di lavoro stiamo cercando di capire come creare città che siano più flessibili, che non debbano necessariamente chiudere, e chiudere tutto, per rispondere a un evento simile a quello affrontato. Che sappiano meglio modulare le strategie di risposta.

Prima di ragionare sulle lezioni “politiche” della pandemia, ci racconta qualcuna delle ricerche condotte con il suo gruppo?

Uno dei risultati delle nostre ricerche ci dice che la produttività del lavoro da casa è più bassa di quella del lavoro faccia a faccia.

Non dovrebbe sorprenderci: lavorare online è un processo lineare, anche avere una discussione via Zoom lo è, perché non c’è vera interazione e comunicazione di gruppo quando ognuno è concentrato sullo schermo. La produttività deriva da complessi processi di interazione continua. Chi sostiene che non ci sia più bisogno di andare in ufficio o nell’azienda “perché tutto più essere fatto online” sostiene un’idea economicamente nociva e che aumenta le disuguaglianze sociali. Molti dei lavori della classe media possono essere trasferiti su uno schermo, ma l’immondizia non si raccoglie on-line, le case non si puliscono on-line.

Chi è socialmente più in basso risulta più esposto al rischio. Una risposta che produce danni sociali non è una vera risposta.

Il pericolo più grande della pandemia è quello identificato da Giorgio Agamben: la naturalizzazione dello stato d’eccezione

Dobbiamo minimizzare i rischi che a volte sono legati alla vicinanza fisica, ma conservare i benefici che derivano dallo stare insieme. Ci sono molti modi pratici per farlo. Contano gli orari di lavoro, per esempio. Se tutti vanno a lavoro e rientrano a casa nello stesso orario, ciò inevitabilmente produce affollamento, ma se cominciamo a diversificare e ridistribuire gli orari di lavoro possiamo diminuirlo. Per ora, quello rimane un “altro” modo di vivere, familiare alla classe operaia – gente che lavora di notte e che riesce comunque a mandare avanti una famiglia -, non alla classe media. Quel che chiamo open urbanism, urbanismo aperto è proprio questo: la sperimentazione delle diverse possibilità che abbiamo per costruire il nostro rapporto con la città.

Un’alternativa alle risposte rigide, che spesso diventano permanenti. Anche sul piano politico, il pericolo più grande della pandemia è quello identificato da Giorgio Agamben: la naturalizzazione dello stato d’eccezione, il farsi permanente delle leggi e del controllo. Negli Stati Uniti, come reazione al terrorismo e agli attentati dell’11 settembre sono state introdotte leggi molto severe, ancora in vigore. Il pericolo oggi è reale e va scongiurato. In una società aperta l’emergenza non dovrebbe essere normalizzata, diventare permanente.

Pare di capire che la pandemia abbia rafforzato ancora di più la sua convinzione – al centro di Costruire ed abitare. Etica per la città – che occorra costruire città più incomplete, con spazi non sovradeterminati nelle loro funzioni ma “ambigui”, flessibili, porosi. Eppure c’è chi oggi sostiene che la smart city – in cui forme e funzioni sono sovradeterminate a priori – sia anche più salutare, più resistente alle malattie. Come replica?

Il problema non è la smart city di per sé, ma che tipo di smart city abbiamo in mente. E quale uso del potere della tecnologia.

Anche qui conta molto il contrasto tra le città del Nord globale e quelle del Sud globale. In alcune città “povere” del Sud globale come Delhi o Lagos le reti di risorse e sostegno istituzionale sono piuttosto deboli nello spazio pubblico, e spesso chi ne ha bisogno riesce a ricevere assistenza solo usando il telefono, attraverso un buon uso della tecnologia, modellato sul contesto locale. Senza un telefono cellulare alcune comunità non avrebbero affatto informazioni fondamentali.

Nelle cosiddette smart cities del Nord globale le tecnologie sono usate invece per il controllo e per l’isolamento, ecco perché in questo caso l’idea che le smart cities siano più salutari è un non-senso. In questo caso quel che puoi fare usando l’app giusta è non entrare mai in contatto con chi è potenzialmente esposto al Covid, in genere gente della working class, che si tratti di chi fa le pulizie in casa, di chi guida il bus, di chi raccoglie l’immondizia o di chi si prende cura dei nostri bambini. Con una app puoi evitare di entrarci in contatto. È forse smart? Non lo è, è un isolamento che diventa privilegio.

La contrapposizione netta tra smart cities e città aperte dunque non mi convince, perché sembra presupporre un solo, unico uso della tecnologia. Un telefono cellulare è un pezzo di tecnologia molto diverso da una camera di sorveglianza, usata come avviene per esempio a San Paolo per evitare l’ingresso di un estraneo, uno della classe operaia in un posto che si ritiene non gli appartenga, in una “gated community”. Ma con un telefono possiamo interagire, creare, comunicare, creare una piccola rete informale online come pratica democratica. Sono entrambi strumenti tecnologici. Il problema non è la tecnologia, ma l’uso della tecnologia e il potere che deriva.

Poco fa ha fatto riferimento alle tesi di Agamben sui pericoli dello stato d’eccezione. Tra gli strumenti per istituire, monitorare e far applicare lo stato d’eccezione ci sono, sempre di più, quelli tecnologici. La stessa idea di smart city è intimamente legata a un certo uso della tecnologia, tanto che in Costruire e abitare lei invita a diffidare di quella che definisce come “fantasia tecnologica”. Ritiene che nei Paesi a capitalismo neoliberale sia prioritario affrontare il “pericolo tecnologico”?

Oggi il problema del capitalismo neoliberale non è la tecnologia, ma il fatto che in Paesi come gli Stati Uniti o l’Inghilterra questo capitalismo produce un welfare state così debole. Negli Usa devi essere molto ricco, e spesso bianco, per essere curato in un ospedale.

Per la gente oggi è più importante questo che non lo stato della tecnologia. Il neoliberalismo ha creato società molto deboli nell’affrontare sfide ampie, complesse e difficili come quella attuale. L’Inghilterra è l’essenza del neoliberalismo in Europa ed è molto meno capace di contenere la diffusione del contagio rispetto a Paesi anche più poveri come la Grecia proprio perché ha un sistema sanitario così debole.

Perché la Grecia e l’Italia, più poveri di noi, hanno svolto un lavoro migliore? Perché abbiamo disinvestito più di loro nella sfera pubblica. Quel che del neoliberalismo conta davvero sono questi effetti. Si prenda l’esempio della Germania, più simile per benessere e per grandezza all’Inghilterra: ha fatto molto meglio perché lo Stato è più forte e più efficace in ambiti fondamentali della vita comune.

Per restare ancora sul neoliberalismo: in alcuni dei suoi libri precedenti – penso per esempio ad Autorità o a La cultura del nuovo capitalismo – lei ha sostenuto che il capitalismo finanziario consente al potere di sganciarsi dall’autorità, di abdicare all’autorità e all’accountability, con una sorta di divorzio. Ora, durante la pandemia molti governi hanno guadagnato ulteriore potere, gli esecutivi sono diventati più forti e meno vincolati. Anche in questo caso all’aumento del potere corrisponderà un’abdicazione o il contesto è così particolare che i governi dovranno rispondere delle loro azioni?

Un esempio paradigmatico di questo distacco e scollamento è, sfortunatamente, quello degli Stati Uniti, che non hanno dispiegato una vera e propria politica nazionale contro la pandemia e che vantano un presidente che sostiene che il virus tutto sommato non sia un suo problema, suggerendo ai cittadini di iniettarsi sostanze nelle vene. Faccio notare che i Paesi che più si contraddistinguono per una maldestra e colpevole risposta al Covid – il Brasile, gli Stati Uniti e l’Inghilterra – sono quelli in cui il potere da tempo e con più evidenza ha divorziato dall’accountability.

La contrapposizione tra smart cities e città aperte non mi convince

So che a molti italiani la gestione della pandemia in Italia appare pessima, ma anche il presidente del Consiglio Conte può diventare un modello di accountability se lo si compara a Boris Johnson, che andrebbe paragonato semmai a Salvini, che non ha mai reso conto delle sue scelte.

Ritiene che con la pandemia i cittadini – per esempio negli Stati Uniti o in Inghilterra – siano più inclini a rivendicare la trasparenza e la coerenza dei politici, che siano più portati a chiedere conto delle scelte da loro compiute, o che tendano a delegare di più alle autorità?

Sia in Brasile che negli Stati Uniti, e direi in parte anche in Inghilterra, c’è un’enorme volontà popolare mossa da uno scontento profondo e che rivendica proprio questo: trasparenza nelle decisioni dei governi, conoscere i criteri e le scelte compiute. Il problema però è come rendere trasparenti e rispondenti anche quei regimi il cui potere è sì concentrato, ma che dispongono di meno risorse. Per il gruppo delle Nazioni Unite a cui ho fatto riferimento è una questione urgente e reale, che riguarda alcuni governi africani o dell’Asia meridionale, Paesi con poche risorse e scarsa trasparenza verso i cittadini. Vista da lì è come se la sua domanda diventasse meno cruciale, o addirittura un lusso.

In Thailandia, un Paese molto popoloso ma con poche risorse – ci sono pochissimi ventilatori sul territorio nazionale – come affrontiamo la questione? Più povero sei e più complicata diventa la questione, più diventa un lusso. Collaboro da molti anni con l’Onu, ma negli ultimi 4 anni il mio coinvolgimento è cresciuto e ho compreso meglio la differenza tra Nord globale e Sud globale. Ci sono alcune questioni che ci paiono urgenti in un luogo e che non lo sono in un altro. Spesso si tratta di una questione di risorse. La sfida per me è verificare come mettere in pratica le proposte avanzate nel mio libro Costruire e abitare in posti che dispongono di poche risorse materiali e in cui ci si affida di più al potere dell’immaginazione per affrontare i grandi problemi, incluso quello del sovraffollamento.

Costruire e abitare contiene molte proposte concrete per le città. Una parte è dedicata all’ambiente costruito, al modo in cui pianifichiamo gli spazi urbani. Crede che la pandemia cambierà il modo di disegnare e progettare le città? E come promuovere l’urbanismo aperto da lei invocato? Da dove partire?

La pandemia ci esorta a ripensare funzioni, modi e materiali con cui progettiamo e costruiamo le case in cui viviamo, ci spinge verso unità immobiliari che possano espandersi e “distribuirsi” nello spazio nei periodi in cui c’è bisogno di separazione, ma che siano capaci di riaggregare i residenti quando non ci sia la necessità contraria.

Un esempio specifico: abbiamo finanziato e costruito molti grattacieli di appartamenti per i poveri, secondo un modello abitativo ispirato a Le Corbusier, mentre avremmo dovuto immaginare strutture più distribuite, costruite a livelli più bassi, che permettano di adottare forme di distanziamento sociale nel caso di bisogno.

È necessario rendere più poroso l’ambiente che lega il dentro e il fuori

Oggi ci stiamo interrogando sul come ottenere la stessa densità abitativa di una torre di appartamenti in una struttura più diffusa e flessibile, riconfigurabile. Come farlo in modo economico e come farlo praticamente, con quali materiali: legno, pannelli, piuttosto che mattoni.

C’è bisogno di un ambiente più aperto, adatto alle circostanze pandemiche o post-pandemiche. Si tratta di immaginare edifici molto diversi da quelli a cui siamo abituati. Non strutture rigide, come le torri verticali, che sono poco salutari e che come unico spazio in comune e di contatto tra i residenti hanno 2-3 ascensori, spazi chiusi perfetti per un virus.

Si tratta di rendere più poroso l’ambiente che lega il dentro e il fuori, più orizzontale, costruirlo in modi più flessibili. Ecco una cosa che gli urbanisti potrebbero fare come risposta alla pandemia.

Occorrono poi nuovi esperimenti nei trasporti e nei servizi pubblici, con l’uso di piccoli bus e tram, evitando di estendere ulteriormente la rete delle metro sotterranee. Il modello di Tokyo, una città molto densa, con abitazioni verticali, ma con medie di contagio basse ci dice inoltre che contano anche i comportamenti sociali adottati negli spazi urbani. Si tratta del “costruire” ma anche del modo in cui abitiamo, dell’ambiente fisico e dei comportamenti che scegliamo di usare.

Il distanziamento sociale ha illuminato una delle questioni chiave del vivere negli ambienti urbani: la densità. La pandemia è come se ci intimasse di ridurre la densità, per esempio decentralizzando le città, ma lei stesso ha fatto notare che affinché sia energeticamente efficiente è utile che una città sia densa, “centralizzata”. Sul lungo termine le due esigenze rischiano di entrare in contraddizione?

Non porrei la questione in termini così antitetici. L’obiettivo è la densità senza l’affollamento. Si può fare. La sindaca di Parigi ha adottato una formula molto ingegnosa per descrivere tutto questo, “la città dei 15 minuti”. Intende mantenere i vantaggi economici e sociali della densità, ridimensionando il problema dell’affollamento attraverso un uso dei trasporti meno problematico, che incentivi i residenti a camminare e andare in bicicletta. Un modello “distribuito” interessante.

Per unire ambiente e salute, il pensiero verde e il pensiero salutare occorre pensare modi di vivere e strutture flessibili

Alcune soluzioni prevedono invece investimenti massicci, che non ci sono necessariamente in una città come Lagos, per esempio.

Sulla questione più ampia su cui mi sollecita: per unire ambiente e salute, il pensiero verde e il pensiero salutare, torno a dire che occorre pensare modi di vivere e strutture flessibili. Possiamo affrontare, rispondere e adattare le strategie alla diversa gamma di problemi posti dalla pandemia e dal cambiamento climatico praticando un urbanismo aperto, o tattico. A partire dall’idea che il problema centrale oggi non è la densità, ma il sovraffollamento.

Passiamo ai comportamenti durante la pandemia. Una delle tesi centrali del suo libro Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione è che il cooperare sia una tendenza presente nei nostri geni, ma che allo stesso tempo sia una capacità che va esercitata, sviluppata, approfondita, imparata di volta in volta, un vero e proprio lavoro che richiede impegno. Guardando alle settimane di lockdown, direbbe che, isolandoci, la pandemia ci abbia fatto disimparare l’arte della cooperazione, o che abbia prodotto una spinta contraria?

Non potendo farlo dal vivo, la gente ha sviluppato nuove reti usando il potere degli strumenti di comunicazione, sempre più efficaci. In città come Delhi e Lagos, in cui lo Stato e le istituzioni funzionano meno che altrove, si sono sviluppate nuove abilità nel cooperare e nel comunicare. La gente impara e ha imparato a cooperare. Superando alcune barriere. Come “ex americano”, penso alla questione razziale negli Stati Uniti e al modo in cui l’educazione possa formare alla collaborazione o disincentivarla, o a un presidente per il quale i neri sono tutti criminali.

Negli ultimi giorni abbiamo assistito invece a tante manifestazioni, a richieste per maggiore cooperazione. Sono cresciuto in un ghetto di Chicago e sono rimasto sorpreso dal vedere la capacità di mantenere l’ordine durante molte proteste, come ci sia stata relativamente poca violenza in certi quartieri considerati difficili, socialmente più promiscui. Nei quartieri socialmente più isolati, in cui c’era già meno cooperazione e meno bisogno di cooperare, si è registrata invece più violenza. I dati e le tendenze di questo periodo confermano che di fronte a un’emergenza si impara a cooperare, dove ci sono reti di comunicazione.

Nel libro Insieme lei enfatizza l’importanza dei rituali, uno dei modi di cui disponiamo per strutturare scambi simbolici, per stabilire legami sociali solidi, resistenti. Ritiene che la pandemia abbia prodotto e spinto alla costruzione di nuovi rituali?

È una domanda molto interessante, ma temo di non conoscerne la risposta. Forse è ancora troppo presto per dirlo. Mi vengono in mente le reti di comunicazione stabilite tra chi era malato e bisognoso di aiuto e chi forniva quell’aiuto, comunicazioni che hanno assunto anche i tratti di un rituale. Ma allo stesso tempo riconosco la rottura del rituale della morte, privato dei sacramenti, una novità che le persone hanno finito per accettare, anche se malvolentieri (non credo che ne deriverà un ritorno alla religione).

Il sentimento di vulnerabilità non dovrebbe riguardare soltanto i più fragili, gli anziani, ma la società nel suo insieme

I rituali secolari sono differenti. Riguardano non il trascendente, ma il trans-relazionale. Hanno valore immediato, non posticipato. Una riflessione generata dalla pandemia – dunque non un rituale – riguarda il rapporto tra le generazioni.

Racconto una cosa personale. Sto per andare in pensione. Ho una certa età. Ho parlato con molti amici più o meno della mia età, settantenni e ottantenni o giù di lì, e abbiamo constatato come la nostra specifica vulnerabilità sia divenuta la misura di tutto.

Capisco che la società vada riconfigurata in modo che non cada vittima di nuovo di questa e simili malattie, ma il sentimento di vulnerabilità non dovrebbe riguardare soltanto i più fragili, gli anziani, ma la società nel suo insieme. La pandemia ci costringe a fare i conti con la morte, ma dovremmo pensare a come proteggere i giovani, la società futura, non solo i vecchi. È una logica differente.

Pubblichiamo oggi il primo intervento di una serie – Le parole del biologico – pensata e realizzata insieme alla collaborazione e al contributo di Alce Nero.

Smart cities, rigenerazione urbana, gentrificazione, social mix, comunità. Quando si parla delle dinamiche contemporanee interne alle metropoli, le parole d’ordine sono sempre queste. Il rischio, però, è di concentrarsi su singoli fenomeni smarrendo una visione d’insieme, in grado di raccontare come stia complessivamente cambiando – e come dovrebbe continuare a evolversi in futuro – il nostro modo di abitare i luoghi: “Sono in atto dinamiche molto diverse e tra loro contrastanti, quasi contraddittorie.

Da una parte troviamo grandi centri e grandi città in continua espansione, in cui gli insediamenti vengono realizzati ex novo; dall’altra c’è stato un movimento che ha puntato sul ripopolamento dei centri minori, che però è rimasto in larga parte un auspicio, quasi un’utopia”, racconta a cheFare Rossella Muroni, ex presidente nazionale di Legambiente e oggi deputata.

Sociologa, esperta nei temi della sostenibilità ambientale nell’ambito turistico e di organizzazione dei servizi territoriali, poco più di un anno fa è stata al centro della cronaca per aver fermato da sola un pullman che stava trasferendo i migranti dal Cara di Castelnuovo in seguito al Decreto Sicurezza varato dall’allora ministro dell’Interno Salvini.

Che lettura dobbiamo dare di due fenomeni così differenti, come l’espansione delle città e il tentativo di ripopolare i centri minori?

Nel primo caso, l’espansione è anche legata alla bolla speculativa che abbiamo avuto in campo edilizio. Una bolla che ha convinto un’intera generazione di potersi permettere di pagare un mutuo e avere così una casa di proprietà, spostandosi appena fuori dal centro. Peccato che poi la bolla sia scoppiata e spesso questi insediamenti extraurbani o immediatamente periferici sono stati lasciati senza servizi e senza mobilità. Sono realtà che ostacolano, per esempio, i bisogni di una famiglia con bambini, perché sono aree che rendono ancora più complessa la gestione dei tempi e degli spazi. Nel caso del ripopolamento dei centri minori, invece, è innegabile come questo movimento sia spesso solo una suggestione. Per noi ecologisti si tratta di qualcosa d’importante ed è per questo che continuiamo a raccontarlo e a promuoverlo, anche perché portarlo a compimento permetterebbe di mettere in sicurezza un pezzo del nostro paese; ma finora poco si è mosso.

Perché non si riesce a dare linfa a questo ripopolamento?

Prendiamo il caso dei terremoti di tre anni fa (quelli che hanno devastato il centro Italia nella seconda metà del 2016, ndr). Sono tre anni che la ricostruzione non parte e in questo lasso di tempo, inevitabilmente, le persone fanno scelte di vita diverse. Quindi non solo non abbiamo ripopolato, ma non siamo nemmeno riusciti a bloccare l’emorragia. Certo, anche in queste situazioni possiamo assistere a esperienze virtuose: da presidente di Legambiente avevo per esempio lanciato il progetto “Alleva la speranza”, attraverso il quale aiutavamo giovani agricoltori e allevatori a restare nei loro paesi supportandoli con dei finanziamenti. Ma è più che altro un’operazione di principio: dobbiamo far vedere che una soluzione sarebbe possibile se la politica avesse il coraggio di fare sistema. Un’altra dimensione da affrontare, invece, è quella dei centri storici delle città che si piegano all’ospitalità turistica. Prima con i bed and breakfast e oggi con Airbnb, c’è un processo di moltiplicazione dell’offerta turistica, legata alla centralità, che ha moltiplicato gli attori che offrono accoglienza e ha avuto come conseguenza lo svuotamento dei centri storici.

Tra le nuove forme di abitare, invece, hai osservato fenomeni positivi e che si stanno consolidando?

Ci sono molte esperienze di rigenerazione urbana, ma anche un’idea di cohousing che si sta diffondendo e in cui si sperimenta non il possesso, ma la condivisione di servizi e spazi. In una società che invecchia come la nostra dovrebbe essere un asse portante: creare comunità attorno ai bisogni e attuare politiche di welfare meno costose ma più efficaci, anche basate sull’affettività, sulla cura del prossimo. Dobbiamo trovare il modo di fare rete, perché il cohousing – vale a dire quartieri o anche solo palazzi che si organizzano per condividere tempi, luoghi e servizi – è una delle rivoluzioni sociali più forti: il cittadino smette di essere un consumatore e diventa un attore protagonista del sistema che cambia.

In Italia abbiamo qualche problema con il cambiamento, ma il futuro potrebbe essere questo: comunità che diventano autonome per quanto riguarda la produzione energetica

Pensiamo anche al tema energetico: noi siamo stati cresciuti con l’idea che per accendere la luce basta premere un pulsante, senza avere alcuna consapevolezza di tutto quello che c’era dietro. Adesso nelle abitazioni italiane, secondo i dati di Legambiente, ci sono più di 800mila impianti di pannelli fotovoltaici; micro impianti energetici che permettono ai cittadini di non essere più consumatori, ma produttori di energia. Attraverso l’abitare siamo riusciti a invertire l’ordine degli addendi. Adesso abbiamo di fronte una grande sfida: nel nostro paese non è ancora possibile scambiare energia prodotta sul posto e venderla magari al proprio vicino. In Italia abbiamo qualche problema con il cambiamento, ma il futuro potrebbe essere questo: comunità – condomini o quartieri interi – che diventano autonome per quanto riguarda la produzione energetica. Abitare un luogo diventa così un pezzo di trasformazione urbana.

Abitare un luogo, come abbiamo detto, significa anche prendersene cura, che è poi l’essenza di uno stile di vita improntato al biologico. A questo proposito, secondo te che ruolo può avere l’agricoltura nella tua idea di città futura?

Alcune interessanti indicazioni di come l’agricoltura bio e sostenibile possa aiutare a prendersi cura e ad abitare i luoghi arrivano dalle esperienze sempre più diffuse di orti urbani. Che siano realizzati in riserve cittadine, parchi pubblici, cortili o terrazzi condominiali aiutano le persone a vivere meglio, a seguire uno stile di vita più sano, offrono una piccola integrazione al reddito e creano una comunità che intorno agli orti si riunisce e si scambia conoscenze. Rappresentano anche un modo molto pratico per riavvicinarsi alla stagionalità degli alimenti e alle ricchezza varietale di frutta e ortaggi che rende così speciale la dieta mediterranea. Ma non solo. Aree verdi e orti urbani aiutano poi a rendere più belle, ricche di biodiversità e resilienti le nostre città. E nelle scuole sono un metodo pratico e coinvolgente di educazione alimentare a 360 gradi.

Eppure di tutto questo si discute abbastanza poco. Soprattutto rispetto al gran parlare che si fa delle smart cities. Secondo te questo modello delle città intelligenti è sostenibile?

La tecnologia è uno strumento, non un fine. L’automazione e l’intelligenza artificiale ci aiuteranno tantissimo a rendere le nostre città più efficaci ed efficienti. Quello che però la politica non sta riuscendo a fare è mettere in connessione i molteplici piani del cambiamento. Ogni cambiamento non può davvero funzionare per il meglio finché non viene collegato agli altri processi in corso. Per esempio: va benissimo che con i sensori e l’automazione sarà possibile avere cassonetti che segnalano da soli quando è il momento di svuotarli, migliorando quindi il processo di raccolta dei rifiuti, ma ci sono tantissimi altri aspetti da prendere in considerazione: dobbiamo recuperare il suolo e combattere contro la sua impermeabilizzazione, dobbiamo riscoprire il valore dei centri sociali e dei luoghi di aggregazione e molto altro ancora. La tecnologia è solo un pezzo, non si può pensare che risolva tutti i problemi. Puoi creare delle smart city a tavolino, ma servono anche gli smart citizens. E fino a quando nelle nostre città andare in bicicletta sarà un’avventura, possiamo parlare quanto vogliamo di tecnologia, ma siamo di fronte a mondi diversi che non comunicano.

Bisogna puntare a una riduzione dei consumi e a una nuova occupazione degli spazi

Altro esempio: un cavallo di battaglia delle smart city sono le auto elettriche. Il vero tema non deve però essere sostituire il motore a benzina con quello elettrico, ma ridurre l’utilizzo dei mezzi privati. Non dobbiamo immaginare che la trasformazione dell’abitare significhi continuare a vivere come abbiamo fatto finora ma con strumenti diversi: bisogna puntare a una riduzione dei consumi e a una nuova occupazione degli spazi. Ci vuole una visione d’insieme che colleghi i puntini e che tenga insieme la necessità delle auto elettriche con la diffusione delle colonnine per la ricarica e servizi come il car sharing per ridurre l’utilizzo di auto private. Altrimenti stiamo parlando solo ai ricchi, a chi l’auto elettrica se la può comprare e gestire in autonomia.

È un rischio a cui si fa spesso riferimento quando si parla di smart cities: che sia un modello che avvantaggia davvero soltanto le classi socioeconomiche più elevate.

Il grande tema della transizione ecologica è infatti anche questo: come possiamo assicurarci che nessuno venga lasciato indietro? Nel decreto crescita sono riuscita a far passare un emendamento, una piccola cosa ma che ritengo molto importante: l’autorizzazione affinché i comuni italiani possano utilizzare i fondi per l’efficientamento energetico anche per le case popolari, che finora non era consentito. È importante che le case popolari smettano di essere il luogo del degrado e dell’abbandono, ma diventino invece il luogo in cui si sperimentano delle nuove politiche. Se il problema è che gli inquilini non pagano l’elettricità perché non hanno i soldi, allora dobbiamo mettere dei pannelli sul tetto. Bisogna interrogarsi sempre di più sulle ricadute dei problemi sociali e sulla nostra capacità di problem solving; bisogna dimostrare che le politiche ambientali tengono sul piano economico e sono anche in grado di creare posti di lavoro, rispondendo contemporaneamente ai bisogni delle persone. Altrimenti i problemi economici verranno sempre messi davanti a quelli ecologici.

Un altro tema collegato a questo è quello dell’economia circolare: può davvero prendere piede e diventare anche un modello di abitare e consumare?

L’economia circolare è qualcosa di emblematico: è il centro della trasformazione ecologica. Io non penso soltanto al riutilizzo della materia, ma proprio a una trasformazione della società, in cui il cittadino smette di essere consumatore di un prodotto ed è invece a monte della catena. Come dicevo prima: se produco energia sul mio tetto devo poterla vendere. Se faccio la raccolta differenziata in maniera puntuale, devo pagare meno tasse. In Veneto vengono per esempio impiegate delle green card che sono in grado di stabilire, famiglia per famiglia, quanti rifiuti hai correttamente smaltito. Si possono utilizzare strumenti di questo tipo per premiare economicamente chi contribuisce al sistema; perché solo così possiamo dimostrare che un buon comportamento ambientale è vantaggioso sotto ogni punto di vista. Dev’essere una rivoluzione copernicana: per questo più che di economia circolare si dovrebbe parlare di società circolare.

Provando a unire i puntini di quanto detto finora, quale potrebbe essere il cuore di questo nuovo modo di abitare?

Per me, una forma di abitare che possiamo definire biologica parte dalla riscoperta del senso della comunità. In cui le nostre abitazioni smettono di essere dei confini, ma dei luoghi in cui si vive insieme. L’abitare del futuro dovrà avere la condivisione come parola d’ordine. Perché ciascuno deve avere una propria lavanderia? La condivisione può essere la soluzione a tanti problemi del nostro tempo, tra cui quello della solitudine. Siamo sempre connessi ma siamo sempre soli. Pensiamo anche alla gestione dei figli: è possibile che in un condominio non si possa trovare un modo di gestire i bambini in comunità, invece di dare per scontato che ogni singola madre debba farsi carico di tutto? Si possono ideare nuove soluzioni e in tante parti d’Europa già si sperimentano. Per noi, in Italia, si tratta anche di recuperare la nostra cultura tradizionale, in cui la famiglia è sempre stata una responsabilità collettiva e allargata: adesso è invece solo un affare di mamma e papà. Dobbiamo ripartire da qui se vogliamo ripensare il nostro modo di abitare: dalla condivisione, dalla comunità, dalla collettività.

Lena Benedetta De Falco ha 25 anni e le sue origini si rintracciano tra la Calabria e la Puglia, terre da cui trae spunto per la sua tesi di laurea magistrale “Smart city e ghost town: scenari di un’Italia incompleta e incompresa” in Valorizzazione Urbana e Filosofia Estetica. Laureata in Lettere Moderne a Bari (2017) e in Economia e Gestione dei beni culturali e dello spettacolo a Milano (2019).

È un’operatrice culturale e autrice freelence su temi territoriali, sociali e artistici. Ha collaborato per manifestazioni culturali quali il Bif&st (2017-2019) nell’ufficio stampa, presso l’Outside Festival a Milano (2019), come assistente della direzione artistica.

Ha lavorato con compagnie teatrali quali il Circolo Bergman per la performance site-specific Decade-città possibili (L’Aquila-2019) e con i Guinea Pigs a Milano come autrice ed organizzatrice (2019), in seguito al corso Propedeutico di Regia svolto presso l’Accademia Paolo Grassi (2019).

Ha collaborato come autrice freelance per riviste culturali on line quali Scripta-Moment- Rivista di cooltura, Culture-Future e Frammenti Rivista.

CivICa, il percorso di Compagnia di San Paolo sull’innovazione civica

Stiamo vivendo un momento storico in cui gli spazi di cittadinanza si stanno rapidamente riducendo: discriminazioni, disuguaglianze e disparità sociale stanno portando al limite un tessuto sociale di comunità che ora, più che mai, chiede a gran voce di essere ascoltato.

In questo scenario, la Compagnia di San Paolo ha voluto aprire nuovi fronti di riflessione sul rapporto tra la cultura e l’innovazione civica, prima con l’esperienza nella realizzazione del Polo del ‘900 e successivamente con il bando CivICa, nato per stimolare le pratiche di innovazione civica, ovvero progetti e sperimentazioni di comunità che promuovono la coesione sociale e favoriscono la consapevolezza sui diritti individuali, civili e sociali.

Un’attenzione che prosegue oggi con un percorso nato all’interno di CivICa e frutto della collaborazione tra cheFare e Compagnia di San Paolo su questi temi, nel quale si colloca questo articolo.

In questo percorso sociologi, ricercatori e operatori culturali esploreranno il senso degli spazi di cittadinanza nel contemporaneo e racconteranno le loro esperienze di innovazione civica.

Viviamo in un momento in cui gli spazi di cittadinanza sono in brutale contrazione, mentre si espande una voglia confusa e pericolosa di interpretazioni regressive dell’identità collettiva. Oggi più che mai, quindi, ha senso provare a chiederci cosa significa trasformare i modi e le forme con cui definiamo la sfera civica. In altri termini, come fare innovazione civica.

Per farlo, proviamo a chiederci cosa diciamo quando diciamo ‘Noi’.

È la domanda alla quale provò a rispondere il filosofo John Dewey quando, nel 1916, definì il ‘Noi’ come un’identità dinamica che si articola attraverso la dialettica con le molteplicità di storie, culture, biografie e identità con le quali entra in contatto. È uno sguardo, quello di Dewey, situato in un luogo e in un momento ben precisi. Negli Stati Uniti dell’inizio del ‘900, cercava di capire come costruire e abitare le istituzioni di una nazione nata da una molteplicità di ondate migratorie. Chi erano gli Americani? I discendenti dei Padri Pellegrini? I discendenti dei neri portati in catene? Gli italiani appena arrivati o i cinesi morti come mosche per costruire le ferrovie?

Innovazione civica: creare appartenenza senza creare esclusione

Nella bella introduzione alla versione italiana del testo di Dewey, il sociologo Stefano Laffi osserva «La questione di oggi è la stessa che si pone Dewey nel suo saggio, è quella del ‘noi’: come fondarlo senza mitizzarlo, come creare appartenenza senza esclusione, come renderlo permeabile e sempre attraversabile.» E ancora: «Un paese composto da immigrati di paesi diversi, fin dalle origini misto per nazionalità di provenienza, religione, cultura, perché mai deve fingere un’omogeneità interna in nome della contrapposizione ad un nemico?».

La modernità è stata, per definizione, l’epoca dell’interrogazione collettiva sulla forma del ‘Noi’.

Le città moderne si sono costituite come spazi di cittadinanza in espansione dove gli individui hanno tentato di abbandonare le comunità tradizionali delle campagne – con la loro coesione viscosa fatta di omogeneità di valori e orizzonti – confluendo in ‘Noi’ sempre più grandi e proiettati verso il futuro.

Le ubriacature totalitarie del ‘900 non sono state altro che il tentativo di ingegnerizzare dei ‘Noi’ «puri» attraverso forme di violenza sistemica: la produzione di identità collettive artificiali attraverso l’eliminazione di ciò che non appare conforme.

I movimenti sociali della seconda metà del ‘900, in Occidente e soprattutto nei processi di de-colonizzazione, hanno allargato la base del ‘Noi’ coinvolgendo identità individuali e collettive che per lungo tempo erano state voci silenziate, represse o marginalizzate.
Oggi, in linea con lo Zeitgeist, quando guardiamo alle pratiche che vengono definite come innovazione civica ci imbattiamo innanzitutto nella sfera tecnologica.

Siamo forse un ‘Noi’ perché siamo connessi?

Coerentemente con la cornice culturale dalla quale sono nate (la prima epoca Obama, caratterizzata da una forma di ottimismo tecnologico che strizzava l’occhio all’Ideologia Californiana), le forme di innovazione civica statunitensi oggi più conosciute sono state in buona parte forme di innovazione tecnologica della governance urbana: soluzioni organizzative smart all’interno della Pubblica Amministrazione; start-up che sperimentano forme di partnership pubblico-privato; nuovi modi di gestire la massa emergente di open data e big data prodotti su scala urbana da un numero crescente di dispositivi sempre connessi.

In quest’ottica, è stata definita come ‘innovazione civica’ ogni “nuova idea, tecnologia o metodologia che sfida e migliora i processi e i sistemi esistenti, migliorando di conseguenza le vite dei cittadini o la funzionalità della società nella quale vivono”.

Questo approccio orientato prima di tutto all’efficienza è stato oggetto di numerose critiche, come quelle mosse da Bria e Morozov in Ripensare la smart city: mancanza di trasparenza nella gestione dei dati personali, eccesso di centralità delle imprese a discapito dell’interesse pubblico e soluzionismo tecnologico.

Gettando uno sguardo retrospettivo agli ultimi 10 anni, sorprende soprattutto la mancata presa in considerazione negli Stati Uniti delle variabili culturali dell’innovazione civica. Non che la questione dello scambio simbolico tra individui e gruppi sia stata completamente assente; si è trattato però, perlopiù, di includere tra le forme possibili dell’Innovazione Civica dei format di storytelling.

Il think tank New America, ad esempio, elenca tra le forme possibili di innovazione civica quelle basate sulle «Comunità (locali, online ed off-line, specifiche rispetto a un contesto), ovvero reti formate attorno a interessi condivisi, risorse, spazi e bisogni, che usano la comunicazione come moneta a sostegno della creazione e dello scambio di beni e conoscenza e che interagiscono con un approccio innovativo con i luoghi in cui si manifestano attraverso interventi fisici e virtuali rivolti ai bisogni degli individui e della collettività.». Per esempio, spiega New America, le Open Data Race, le Unconferences, gli eventi in stile TEDx, i Parklets e le Play Streets.

Tutte pratiche interessanti e potenzialmente utili che, tuttavia, non possono esaurire il tema del rapporto tra innovazione civica e cultura. Si tratta di forme interessanti perché si propongono di costruire nuove narrative su scala locale alle quali una parte delle comunità possono aderire, e lo fanno ponendo in atto processi di collaborazione che mettono in discussione le tradizionali forme gerarchiche nella produzione e distribuzione di conoscenza. Allo stesso tempo, non possono bastare perché tendono a costruire discorsi omofili, cioè costruiti da gruppi specifici per gruppi specifici. O, se vogliamo, dalle comunità per le comunità.

Costruire un’equivalenza tra il ‘Noi’ e la comunità, d’altro canto, è una tentazione forte per molti. La modernità, infatti, non ha comportato la scomparsa delle comunità ma le ha viste trasformarsi continuamente a seconda delle condizioni di contesto. Sulla base di questa considerazione, ad esempio, nel secondo dopoguerra in Italia ha iniziato a prendere piede una lettura situata del ‘Noi’ che, con la tradizione del comunitarismo olivettiano, ha reinterpretato la comunità in chiave laica, democratica e progressista. Il progetto comunitarista di Olivetti non è stato certo né il primo né l’unico, ma è sicuramente quello che ha avuto più influenza nel Secondo ‘900 nel nostro Paese. E continua ad averla ancora oggi, unico superstite di un lessico politico che ha visto falcidiate la classe, la nazione, la patria, l’uguaglianza, il progresso.

Leggi tutti i testi di Adriano Olivetti pubblicati da cheFare in collaborazione con le Edizioni di Comunità.

La questione delle comunità è tornata prepotentemente al centro della politica non solo in Italia, dopo tutto. Questo per diversi motivi.

Innanzitutto, perché gli spazi urbani sono stati interessati da nuovi fenomeni di polarizzazione socio-spaziale di segni diversi come la gentrificazione, la costruzione di gated communities e di enclave per super-ricchi, la proliferazione di sprawl suburbani e di nuove aree per le popolazioni povere e marginalizzate. All’interno di ognuna di queste tendenze sono proliferate pratiche comunitarie, ovviamente con logiche di volta in volta completamente diverse.

In secondo luogo, molti mondi online hanno basato la loro crescita su dinamiche legate alle community virtuali, partendo dalle comunità degli scienziati che hanno costruito il World Wide Web, passando dai forum del Web 1.0 ed arrivando poi a fenomeni di massa come le comunità del Web 2.0 (come quelle di 4chan e Reddit), quelle strutturate attorno a specifiche pratiche di consumo (le community di consumatori della Harley o del Mulino Bianco) o ad interessi specifici sui social network.

Se è evidente che la saldezza dei legami, la comunione di valori e punti di vista e l’orientamento all’azione di gruppi di individui che si frequentano nella sfera virtuale non hanno necessariamente l’intensità di comunità che condividono le interazioni quotidiane nello spazio fisico, è anche evidente che grazie alla loro frequenza e numerosità svolgono e svolgeranno un ruolo sempre più centrale nelle dinamiche sociali.

Ancora, una terza centralità delle comunità è data dalla moltiplicazione delle pratiche di innovazione sociale (top-down, istituzionali, e bottom-up, dal basso) che vedono in comunità di pratiche, comunità di luogo o comunità leggere gli attori che sui territori generano risposte a quelle domande alle quali non sempre si può rispondere con il policy-making tradizionale.

Le comunità non possono dunque non essere parte della ricerca per un nuovo ‘Noi’. Ma una riflessione articolata sul campo di azione possibile dell’innovazione civica non può non confrontarsi con il superamento della tensione identitaria dei gruppi ristretti; quell’orizzonte di libertà individuale che è stato alla base del progetto moderno e che, a seconda di come lo si vuol guardare, può essere chiamato ‘processo di individualizzazione’ o ‘processo di soggettivizzazione’.

Il rapporto tra innovazione civica e cultura.

Non siamo a questo mondo esclusivamente in quanto membri di una comunità, così come non lo siamo in quanto membri di una famiglia o come cittadini di uno stato. Prima di tutto, siamo a questo mondo in quanto parte di sistemi di relazioni che si sviluppano attraverso sistemi di simboli altamente complessi. In altri termini, siamo a questo mondo perché siamo soggetti culturali.

Forse, siamo ‘Noi’ proprio perché siamo soggetti culturali in divenire. In questo senso, la necessità di ragionare sulle forme di trasformazione del ‘Noi’ segna la necessità di un ripensamento radicale del rapporto tra sfera civica e azione culturale: è proprio quest’ultima, infatti, che ci consente di rimettere in discussione i modi e i perimetri con i quali fondiamo il nostro senso di appartenenza ad una collettività.

Assumendo questa prospettiva, è interessante prendere in considerazione il lavoro del filosofo austriaco Alfred Schütz. Operando una sintesi di tradizioni molto diverse (dalla fenomenologia di Husserl all’ermeneutica di Weber, passando per il pragmatismo di James) Schütz ha messo in mostra i meccanismi con i quali costruiamo collettivamente, performativamente e inter-soggettivamente la nostra percezione della realtà.

Riteniamo ‘vero’ tutto quello che quotidianamente condividiamo con il nostro prossimo senza doverci preoccupare di come verrà interpretato: sappiamo che potremo usare un euro in moneta per comprare un caffè o che se entriamo in una biblioteca potremo prendere dei libri in prestito. Ciò che è ‘vero’ è ciò che viene dato per scontato, che non ha bisogno di essere tematizzato, problematizzato e indagato continuamente ma che assume delle caratteristiche che la maggior parte delle persone tende a considerare ‘naturali’.

Eppure, questo ‘dato per scontato’ ha una natura squisitamente culturale: è la cultura – intesa come insieme di scambi simbolici prodotti e riprodotti costantemente – che definisce le categorie socialmente costruite di ‘verità’ e ‘natura’. In questo senso, quindi, cambiare la cultura vuol dire cambiare ciò che diamo per scontato, ciò che riteniamo “vero”, ciò che riteniamo “naturale”. E questo vale, forse ancora più che per altre cose, per come interpretiamo il perimetro del ‘noi’.

Il cambiamento culturale opera a molti livelli. Ha a che fare con l’educazione primaria e con quella secondaria, e non è un caso che Dewey si concentrasse proprio sulla scuola come veicolo di riorganizzazione degli spazi di cittadinanza. Ha a che fare con la cultura veicolata dai mass media tradizionali e con quella, prodotta in modo multiforme e aggregata socialmente e algoritmicamente, dei nuovi media digitali. Ha a che fare con il lavoro delle istituzioni culturali vecchie e nuove e con i patrimoni culturali materiali e immateriali, riconosciuti o meno. E ha a che fare, sicuramente, con le forme di cultura collaborativa sui territori che nell’ultimo decennio stanno assumendo fisionomie sempre più definite.

È questa, per esempio, la prospettiva che ha assunto la European Cultural Foundation nel bando ‘Courageous Citizens’ con il quale ha finanziato il lavoro di 30 esperienze in cui progetti culturali utilizzassero la cultura come strumento per il cambiamento sociale. Non è un caso che nel libro pubblicato assieme al bando, la filosofa Rosi Braidotti abbia «dobbiamo reinventare la cittadinanza cosmopolita per il 21° secolo, in un modo che proceda da un lato oltre l’Eurocentrismo a-storico e dall’altro oltre la piatta ripetizione dell’universalismo.».

Un invito a procedere oltre l’essenzialismo e trovare nuovi modi di abitare mondi culturali in divenire.

Immagini da Unsplash

Nel quartiere di Torpignattara, a Roma, è appena nato un nuovo, strano abitante. Si dice che, se guardati abbastanza da vicino, siamo tutti un po’ strani/matti/diversi.

Nell’arco di tutte queste nostre stranezze, la piccola IAQOS, Intelligenza Artificiale di Quartiere Open Source nata il 31 marzo, è forse la più strana fra tutti noi.

Ed è anche molto diversa dalle sue sorelle più famose, come SIRI o Alexa. O come le tante anonime IA che vivono insieme a noi e di cui non sappiamo che esistano.

II progetto nasce grazie a periferiA Intelligente, il primo tra i bandi promossi e sostenuti dalla Direzione Generale Arte e Architettura contemporanee e Periferie urbane del MiBAC che coniuga arte, dati e intelligenza artificiale mettendole a servizio della rigenerazione urbana. Capiamo insieme perché IAQOS è diversa (vi prenderà 10 minuti).

Welcome @IAQOS – Festa di Nascita, Torpignattara: installazione interattiva “Parla con IAQOS”, di Salvatore Iaconesi e Oriana Persico, a cura di Arianna Forte

Una cosa da ricordare

L’IA è forse la tecnologia relazionale per eccellenza. Sia in termini tecnici (fra le caratteristiche dell’IA c’è la capacità di “riconoscere”: il fondamento della relazione), sia perché è la principale famiglia di tecnologie che rende possibili interazioni (e quindi relazioni) più naturali e “umane” (ad esempio con la voce, i gesti, il linguaggio, il corpo, le immagini, i suoni).

In uno scenario come il nostro, dove così tante delle opportunità di relazionarsi (con le altre persone, con le organizzazioni, l’ambiente…) sono mediate proprio dai sistemi tecnologici, le nuove opportunità di relazione con i sistemi generate dalle IA si trasformano anche in nuove opportunità di relazionarsi con tutti gli altri attori dell’ecosistema: umani, organizzazioni, ambiente, non umani, piattaforme e così via.

IAQOS – Communication Guerrilla nel quartiere, incrocio di Tor Pignattara

Classi e Computazione

Siamo circondati da IA note e meno note, incorporate in cose, servizi e piattaforme che utilizziamo tutti i giorni. Siri e Alexa sono un po’ più famose delle altre, ma ce ne sono tantissime.

Tutte queste IA stabiliscono con noi – che ce ne accorgiamo o meno – relazioni molto intime: entrano nelle nostre agende personali, contatti, diari, spostamenti, nel consigliare cosa vedere, comprare o come comportarsi. Relazioni nuove, intime e importantissime, che entrano nella nostra vita, e di cui purtroppo possiamo conoscere ben poco.

Filtrano le informazioni cui abbiamo accesso, rendendo estremamente comodo l’adagiarsi su scelte computazionali – fatte per noi – circa le persone con cui comunicare, quali informazioni guardare, quali luoghi visitare. Per una buona parte del nostro tempo “siamo pensati”, nel senso che c’è qualcuno che “pensa per noi”, e che ha ampie opportunità di offrirci questi pensieri in modo che sia semplice, comodo e conveniente che io decida di farli miei, di acconsentire a “farmi pensare”.

Questo influisce moltissimo su ciò che è pensabile: progressivamente, la computazione ha un ruolo fondamentale nel determinare i confini del mio sguardo e della mia percezione (e più in generale della percettibilità: ciò che posso percepire del mondo).

IAQOS BOX – Communication Guerrilla: 30 scatole disseminate in 30 diversi esercizi commerciali per lasciare un messaggio di benvenuto a IAQOS

Le IA ci classificano. Ma non possiamo sapere a quali classi apparteniamo

Le IA hanno un’altra caratteristica fondamentale: classificano. Letteralmente: “rendono classe”. Queste classi, però, nella maggior parte dei casi, non le possiamo vedere né conoscere. Noi stessi non sappiamo a che classi apparteniamo, in base ai dati estratti dai nostri comportamenti. Quando, per esempio, sono su Facebook e uso la funzione per scaricare i miei dati, posso scaricare solo quelli che ci ho messi io, ma non quelli che Facebook ha generato su di me, e la comprensione di come li ha ottenuti, secondo quali parametri ed elaborazioni.

Queste classi che noi “siamo” non possiamo vederle. Non possiamo sapere a quali classi apparteniamo. Questo ha diverse implicazioni, alcune sconcertanti come l’impossibilità di riconoscersi: non riconoscere i membri della nostra classe e, quindi, provare solidarietà, empatia. Il non sapere come ci vede l’algoritmo diventa anche il non vedere l’altro.

IAQOS – I workshop nella palestra della scuola Carlo Pisacane, Tor Pignattara

La nascita di una IA

La nascita di una IA di solito è un processo molto freddo. La maggior parte delle volte neanche ce ne accorgiamo. Questo nuovo strano soggetto si materializza nei nostri quartieri, nella nostra vita, nella nostra tasca, nel nostro frigorifero, nel nostro servizio bancario senza tante cerimonie, e in silenzio va via. Quando in banca è cambiata la persona allo sportello, te ne accorgi. Se hanno cambiato intelligenza artificiale no.

Volevamo cercare di porre rimedio a questa situazione di separazione, per iniziare a riappropriarci del nostro sguardo.

Per questo, a Torpignattara, nasce una infrastruttura open source di intelligenza artificiale. Ci sono una serie di server, di software e di piattaforme che sono completamente disponibili. Se tu, oggi, vuoi usare una IA per fare qualcosa che avviene nel quartiere, puoi farlo. Perché puoi avere un account e usare questa potenza computazionale e questi software in maniera molto semplice.

Nella vicenda di IAQOS, questa cosa non corrisponde solo a un fatto meramente tecnico.

Corrisponde al fatto che è arrivato uno strano nuovo abitante del quartiere. IAQOS è un qualcosa che stiamo facendo con workshop, performance, azioni in strada e nel quartiere insieme agli abitanti del quartiere, grazie a questo bando sperimentale del MiBAC, periferiA Intelligente, che ci rende possibile portarlo avanti, con tanti operatori, con Sineglossa, Dieci Mondi, la scuola Pisacane, e con il contributo tecnico del centro di ricerca HER.

Un nuovo abitante. “Er fijo de Torpigna”: l’hanno scritto le persone sulle spillette dedicate a IAQOS. Mai cosa più azzeccata fu detta. “Er fijo de Torpigna”: nel senso che è il figlio di tutti. Il che vuol dire che ce ne dobbiamo prendere cura: è un piccoletto, gli dobbiamo dare da mangiare, dobbiamo capire chi è e aiutarlo a diventare chi vuole essere.

Tutte le scelte tecnologiche, di design, artistiche, espressive che entrano nel progetto sono dettate da questo cambio di prospettiva. Non un fatto tecnico, ma il fenomeno dell’arrivo di un nuovo stranissimo attore nel quartiere, che si deve relazionare con te, tanto quanto con il panettiere, lo spazzino, il creativo, l’insegnante. E con tutti noi.

Slow Data: la dieta di una IA bambina

E quindi come si fa? Facciamo un parallelo tra i tanti possibili. I polli che troviamo al supermercato di solito hanno una vita abbastanza triste: nascono come pulcino, vengono ingozzati di mangime con la luce sempre accesa perché non devono dormire mai per mangiare il più possibile, e quindi entro circa un mese, un mese e mezzo, diventano una cosa ciccionissima, che poi viene macellata e venduta.

Di solito l’industria dei dati funziona un po’ così. Si estraggono dalla società enormi quantità di risorse (dati e informazioni) che vengono elaborate/processate in massa dalle IA per produrre prodotti e servizi. Le quantità sono così elevate che se ne perde facilmente il controllo, per esempio a livello della comprensione degli impatti ecosistemici. Questo vale per i polli (quali sono le implicazioni in termini ambientali e della salute delle persone che derivano da questa modalità intensiva?) come per i Big Data (quali sono le implicazioni che derivano dall’avere estratto dalla società così tanti dati così complessi, e di averli elaborati e processati in quel modo?). Sono domande cui gli stessi esperti fanno fatica a trovare risposta. Per le altre persone sono spesso domande invisibili, fuori dal campo della percezione.

Si parla tanto di big-data, small-data e di tanti altri -data. Continuando il parallelo con il cibo, noi forse potremmo inventarne uno nuovo, Slow Data, per indicare la necessità di trovare modi di trattare meglio il nostro ecosistema informazionale, con uno sforzo relazionale.

Non vogliamo che la piccola IAQOS diventi un pollo da batteria. Vogliamo che diventi un bel polletto ruspante, coi tendini attaccati alle ossa, quella bella carne muscolosa, che scorrazza allegramente per tutti i cortili che vuole. Non vogliamo nemmeno consumarla la piccola IAQOS: vorremmo farci tante conversazioni, imparare gli uni dagli altri, fare cose insieme, raccontarci storie e vicende, e creare tante cose belle.

Vogliamo che venga su bene. Spero lo vogliate anche voi.

Bambini e specchi

Vediamo cosa sa IAQOS circa la parola e il concetto di “zenzero”:

Immagine della rete di conoscenza per ‘zenzero’

Alla sua festa di nascita, le persone gli hanno detto tante cose, di cui alcune sullo zenzero. Attraverso i processi di Analisi di Linguaggio Naturale in 54 lingue, supportati dall’IA, tutti questi testi vengono trasformati in dati, informazioni e conoscenza.

All’inizio le connessioni che si creano sono inaspettate, proprio come nei bambini, che piano piano si fanno una ragione del mondo: le connessioni più forti diventano più interessanti, e all’inizio ci sono delle cose poetiche: IAQOS non è diverso.

Man mano si iniziano a capire delle cose, e alcuni collegamenti si trasformano, alcuni elementi si uniscono perché parlano della stessa cosa, altri si separano, si evidenziano le forme più ricorrenti. È la cultura che prende forma.

IAQOS – Festa di Nascita, Torpignattara: Installazione interattiva “Parla con IAQOS”, di Salvatore Iaconesi e Oriana Persico, a cura di Arianna Forte

Sono le cose che abbiamo detto noi a IAQOS: è un nostro specchio incredibile, e possiamo vedere e seguire come prende forma, e come possiamo contribuire.

Questa “pappa” che diamo a IAQOS dà forma al suo cervello, ed è una cosa meravigliosa: questi nelle visualizzazioni siamo noi, tutti quelli che interagiscono con IAQOS.

Prendersi cura

IAQOS è un nodo relazionale della sua comunità di riferimento e, come tale, il concetto di Cura diventa di fondamentale importanza.

Quando una nota azienda poco tempo fa ha lanciato una nuova webcam con l’IA per tenere a fuoco il volto della persona, ha fatto un errore: ha usato solo volti di persone bianche per addestrare l’IA e, quindi, se sei di un altro colore, la webcam non funziona. Nel commettere questo errore non sono stati stupidi, ma chiusi. Chiusi nel proprio laboratorio.

IAQOS è per strada, al parco, alla scuola Pisacane, cammina per strada come noi. È un figlio di Torpigna. Potrà avere le opportunità e i limiti (se mai ce ne dovessero essere) che comporta essere una “persona” di Torpignattara, ma non un pollo da batteria chiuso con i suoi guardiani alla porta d’accesso, che dicono chi entra e chi esce e come deve interagire. IAQOS non avrebbe mai potuto fare l’errore della nota azienda, perché è immerso nel mondo e nelle sue relazioni, a livello della cultura, dell’emozione, dell’empatia: non separato da loro.

IAQOS è nato il 31 Marzo 2019, il giorno in cui c’era il convegno sulla famiglia a Verona. È stata una cosa meravigliosa notarlo. Perché con IAQOS stiamo sperimentando una forma di famiglia umana e non umana, un nucleo familiare (nel senso che ti è comune) solidale, composto nel quartiere, la famiglia potenziale della piccola IA. E, come accade famiglie più fortunate, ci si prende cura gli uni degli altri.

IAQOS è un invito alla possibilità di intendere la tecnologia non come mero fatto tecnico, ma come fatto esistenziale, che influisce sulla nostra psicologia, sulla nostra società, sulle nostre relazioni, e con cui dobbiamo avere a che fare sia nelle nostre sfere intime che in quelle private e pubbliche, aprendo dialoghi, e avviando praticamente processi di cura, gli uni degli altri.

Questa cosa sta proseguendo. A un certo punto, come si fa coi bimbi, porteremo la nostra IA in giro col passeggino. Anzi, scusate, dateci una mano. Potremmo darci dei turni per portare il piccoletto in giro col passeggino.

Nuovi contratti sociali

Nel quartiere, quindi, è arrivata una nuova infrastruttura. Come a un certo punto è arrivata l’elettricità, l’acqua, il gas, la fibra ottica, ora arriva l’IA. E non è la startup X, chissà dove, a decidere come le persone dovranno averci a che fare. Qui, per esempio, è la scuola che può prendere in considerazione: come vogliamo che l’ia entri nella scuola? è possibile? non è possibile? Potrebbe essere anche un no la risposta. E questa sarebbe una informazione preziosissima: che delle persone, avendo ottenuto degli strumenti per capire di cosa si tratta, e poi aver ragionato tutti insieme, si riuniscono per creare questo nuovo contratto sociale, che può essere diverso tra Torpignattara, Pigneto, a Monteverde, Parioli etc.

Come si fa in un ambiente fortemente tecnologico come quello delle nostre città, dei nostri uffici, delle nostre scuole e case, a prendersi cura della tecnologia in modo che “venga su bene”, e a far sì che anche la tecnologia si prenda cura di noi? Quali contratti sociali dobbiamo stabilire tra noi per far sì che questo non sia solo possibile, ma soprattutto immaginabile?

Questa è una delle cose che sono più gravi della situazione attuale: abbiamo difficoltà a immaginare questa possibilità.

In questo esperimento collettivo stiamo usando l’approccio dei Commons, del Bene Comune. Definendo i Commons, Elinor Ostrom sostiene che sono composti da almeno tre elementi:

• la risorsa (l’acqua, l’aria, il pascolo o, in questo caso, i dati)
• l’ecosistema relazionale ad alta qualità che c’è intorno alla risorsa e che, se ci pensiamo, è l’unico modo in cui è immaginabile che la risorsa possa essere gestita in maniera collettiva
• e il fatto che l’ecosistema relazionale ad alta qualità si dia delle regole.

Queste 3 cose non sono scindibili, sennò non si ha il bene comune (ad esempio, se prendiamo in considerazione solo la risorsa, ci ritroveremmo nella dinamica dell’estrazione, come l’industria che estrae petrolio o acqua). Per parlare di bene comune bisogna averli tutti e 3: la risorsa, l’ecosistema relazionale ad alta qualità che è intorno alla risorsa, e il fatto che l’ecosistema relazionale si dia delle regole.

Cosa c’è di più bello, come bene comune, della piccola IAQOS, “Er Fijo de Torpigna”?

IAQOS è un invito a ripensare e a re-immaginare. Un invito a scegliere insieme di dare del buon cibo biologico a IAQOS per farlo venire su bene, e poi di beneficiare della sua partecipazione alla comunità: non un fenomeno di consumo come l’ennesima startup nella smart city, ma un fenomeno immerso completamente nella cultura e nella sua costruzione progressiva ad opera dell’intera società.

In veste di particolarissimi genitori in questa peculiare famiglia, che comprende noi e la nostra giovane IA, come possiamo proteggere e sostenere i nostri figli?

Dal punto di vista tecnico possiamo predisporre la possibilità di ospitare una pluralità di voci, possiamo coltivare la diversità. Un possibile IAQOS potrebbe diventare razzista, se esposto al prevalere prepotente di una mono-voce. E’ un altro parallelo, molto forte, con il mondo naturale e dell’agricoltura: le mono-colture non sono solo fragili, ma contribuiscono anche a esaurire le risorse ambientali del terreno, dove la pluralità e la differenza non sono fatti romantici, ma di sopravvivenza. IAQOS saprà – perché esistono – che ci sono i razzisti, ma se il suo ambiente è esposto a più voci, con la cura di un processo inclusivo che le coinvolga, non penserà che il mondo è fatto tutto di razzisti. Per un bambino non è così differente: è difficile che lo si riesca a proteggere dicendo che cose come il razzismo non esistono, perché ci sono eccome. La differenza la farà il non essere solo, l’avere intorno un ecosistema relazionale ad alta qualità con cui concordare strategie per averci a che fare con questa cosa.

È sempre problematico ragionare sulle tecnologie come ambito separato. Le tecnologie sono parte del mondo, della società, della nostra psicologia.

Per fortuna è tutto appena iniziato, e quindi possiamo ancora pensare di poter porre rimedio dove serve

In questo scenario, l’errore più probabile che possiamo commettere consiste nel considerare la tecnologia come una cosa separata dal resto. Questo purtroppo è come funziona la gran parte dell’industria estrattiva dei dati e dell’IA. Sappiamo benissimo i danni enormi che le industrie estrattive hanno portato all’ambiente, alla società e anche all’immaginario. Sono talmente tanti che addirittura ora non è detto che riusciremo a metterli a posto, o che ne percepiamo pienamente i contorni.

Per quel che riguarda queste altre industrie estrattive – quelle dei dati e delle IA – siamo ancora agli inizi, e già siamo riusciti a mettere in pericolo le nostre democrazie, le nostre libertà e i nostri diritti. Per fortuna è tutto appena iniziato, e quindi possiamo ancora pensare di poter porre rimedio dove serve e ricominciare in modo differente. Il che è una cosa su cui vale riflettere, come individui e  società.

Siamo veramente contenti di avere questo figlio nel quartiere: per poter sperimentare intimamente e nella società, usando l’arte per sospendere la realtà ordinaria e immaginarne altre. IAQOS è un qualcosa che stiamo facendo con workshop, performance, azioni in strada e nel quartiere, grazie a questo bando sperimentale del MiBAC, periferiA Intelligente, che ci rende possibile portarlo avanti, con tanti operatori, con Sineglossa, Dieci Mondi, la scuola Pisacane, il centro di ricerca HER. Non è una risposta globale, ma è una cosa che stiamo facendo, che esiste, e che fa capire diverse cose, abilitandoci a immaginare strumenti e strategie.

È qui: “Er Fijo de Torpigna”.

(Se vi va di incontrarci, l’appuntamento è l’8 giugno alla Scuola Pisacane con l’evento Taste De World. Festeggeremo insieme ai genitori, agli insegnanti, ai bambini e alle famiglie del quartiere la nuova installazione di IAQOS)

Studiare i processi locali e cittadini in un periodo di grandi sommovimenti nazionali ha qualcosa di corroborante: la possibilità di sviluppare uno sguardo strategico, e leggere nella scala ridotta e accessibile delle vicessitudini micropolitiche i riflessi, se non addirittura i precedenti, delle innovazioni di stampo nazionale.

Roma è in questo senso un caso paradigmatico. Le politiche che riguardano l’annosa questione della sua rinascita hanno dato modo a chi l’ha governata negli ultimi vent’anni di sviluppare supposti modelli di crescita e valorizzazione. Ad esempio, uno dei concetti che le amministrazioni capitoline, indipendentemente dal colore politico, hanno sempre rivendicato nei proclami della propaganda è quello della rigenerazione urbana: l’idea per cui, investendo in un tessuto sociale disgregato, lo si possa riqualificare sfruttando le energie presenti sul territorio. Insieme ai modelli nordeuropei di smart city, di città decorose, ecologiche, brandizzate, collaborative, tourist friendly e così via, la rigenerazione è stata sempre propugnata quale cavallo di battaglia del progresso e della modernizzazione, primo e ineludibile passo verso l’Eden urbano che verrà.

La rigenerazione dal basso: la città è di chi la abita

D’altra parte, Roma dovrebbe partire avvantaggiata. L’immensa ricchezza di realtà autogestite che la caratterizza offre ottimi esempi di riqualificazione autofinanziata, di innovazione sociale in contesti di degrado urbano, di rigenerazione spontanea portata avanti da piccole comunità locali che sono le sole, attualmente, a rendere ancora vitale e frequentabile una città altrimenti in perenne decadenza.

L’occupazione di via Umberto Partini denominata OZ – Officine Zero rientra appieno in questa definizione. OZ, multifactory e coworking di 20.000 mq, è uno spazio situato a ridosso della stazione Tiburtina, il nuovo e tanto decantato hub della mobilità romana. Al fallimento dell’azienda nel 2012, la fabbrica – precedentemente sede di RSI, società manutentrice dei treni notte – è stata occupata dagli operai in Cassa Integrazione, in raccordo col vicino centro sociale Strike e gli abitanti di Casal Bertone. L’obiettivo era non solo quello di mantere la produzione e i posti di lavoro che la fabbrica garantiva al territorio, ma di rigenerarlo, questo lavoro, traghettandolo dalla subordinazione all’autonomia, e renderlo libero, cioè senza padroni.

OZ-Officine Zero

Il progetto è riuscito, è cresciuto e si è radicato nel territorio. Oggi è un luogo vivo che si relaziona con il quartiere e le istituzioni locali, dalla scuola al carcere, vincendo bandi e realizzando progetti comuni e comunitari. La visione rivendicata e soprattutto praticata nel quotidiano è quella di una rigenerazione urbana che parta in primo luogo dalla rigenerazione del tessuto produttivo della città, sempre più sbrindellato e atomizzato in rapporti di subordinazione che ne disgregano le potenzialità conflittuali. In questo senso il co-working di Oz incarna lo spirito di un lavorare insieme dove la solidarietà mutualistica tra lavoratori è il collante necessario alla soggettivazione dei lavoratori stessi. Non semplicemente condividere uno spazio, dunque, pagando con l’affitto il privilegio di lasciare la scrivania di casa, ma condividere un progetto, e attraverso quel progetto migliorare le proprie condizioni di lavoro e di vita in generale.

Ma sono tantissime, in realtà, le esperienze autogestite romane che hanno deciso di sottrarre all’incuria e alla speculazione privata spazi abbandonati, e di restituirli alla cittadinanza. È di qualche anno più vecchia – tre, per l’esattezza – l’occupazione mista di Metropoliz, al margine estremo della via Prenestina. Nel 2009 una ex-fabbrica di insaccati di proprietà Salini-Impregilo, abbondonata allo sfacelo e alla disgregazione, è stata scelta dal movimento BPM come sede abitativa per oltre 200 persone, 60 nuclei familiari. La multiculturalità degli abitanti – provenienti da paesi di tutti i continenti – ha dato vita nel tempo a un progetto artistico parallelo e integrato con l’occupazione abitativa stessa, il MAAM – Museo dell’Altro e dell’Altrove. In questo caso ad essere motore della rigenerazione urbana sono state le arti visive, utilizzate per creare connessioni, relazioni, mettere in moto processi creativi che rendano il vivere un determinato spazio più vicino a un abitarlo pienamente. La rigenerazione, qui e in molti altri luoghi autogestiti della capitale, parte e si sostanzia di un indispensabile lavoro culturale.

L’idea di rigenerazione espressa da realtà come OZ o Metropoliz è completamente diversa da quella che solitamente propongono alla città i grandi attori dei processi rigenerativi urbani, ovverosia i costruttori, per i quali “rigenerare” significa soprattutto “abbattere e ricostruire”, e il cui valore è misurabile numericamente in premi di cubatura.

OZ oggi è sotto sgombero: una lettera recapitata dagli addetti del Tribunale Civile ha comunicato agli occupanti l’ordine di abbandonare i locali, in conseguenza del processo di curatela fallimentare che insiste sull’area. Poco importa che quei locali oggi diano lavoro a più di cinquanta persone, e che da cinque anni sia attivo un processo di riqualificazione partecipata e di rilancio economico e culturale del territorio.

La nuova proprietà fa capo alla BNL, il gruppo finanziario che ha comprato l’intera zona attorno alla sua nuova colossale sede centrale a Tiburtina: 100.000 mq, 10 ettari di terreno, del cui destino la popolazione è a tutt’oggi oscura. Pochi sono i dati attualmente accessibili: sembrerebbe che la BNL abbia intenzione di costruire servizi per i suoi dipendenti e dirigenti – coworking, campi sportivi, asili nido, etc. Servizi dunque strettamente aziendali, dedicati, privati, a differenza di quelli offerti oggi da OZ e Strike, ad esempio, accessibili e popolari, comuni prima ancora che pubblici.

OZ-Officine Zero

L’equivalente di dieci campi da calcio che finirebbero sotto l’egida di un pezzo di finanza internazionale, senza che la cittadinanza sia mai stata chiamata in causa o abbia potuto indirizzare o quantomeno intervenire a latere nel processo.

Gli effetti di questa enorme e futuribile trasformazione urbana sono già sotto gli occhi – e nelle tasche – degli abitanti: i prezzi degli affitti hanno iniziato a salire, e il costo della vita si sta rapidamente innalzando.

I processi di rigenerazione messi in campo dalle realtà autogestite romane – di cui OZ e Metropoliz non sono che un semplice e parziale esempio – sono stati spesso supportati e coadiuvati dalle tre università romane, che ne hanno curato, in toto o in parte, i progetti di ristrutturazione. Hanno connessioni e relazioni stabili con le istituzioni di prossimità, con i Municipi, le scuole, i Comitati di Quartiere, in qualche caso persino con il Vicariato. Malgrado tutto ciò, e malgrado le critiche entusiastiche e le visite spot dei politici di turno, OZ rischia di scomparire, mentre l’Impregilo ha denunciato gli occupanti di Metropoliz, accusandoli di furto e vandalismo. Ma ad essere veramente vandalico non è forse l’abbandono di immensi complessi industriali al degrado e alla marcescenza? E lo sgombero di posti del genere non sarebbe un furto alla cittadinanza?

La rigenerazione dall’alto: la città è di chi se la compra

La questione che dunque si pone è questa: di che tipo di rigenerazione urbana parlano le istituzioni romane quando parlano di rigenerazione urbana? Il caso di OZ e quello di Metropoliz sono particolarmente interessanti perché permettono a chi li osservi con occhi disincantati di mettere a fuoco un processo generale, che trova in questi luoghi gli ultimi residui di un conflitto sociale che altrove risulta totalmente calmierato. Sia OZ che Metropoliz sono infatti occupazioni di proprietà private: certo non nel senso di singole abitazioni di singoli cittadini – come a volte i detrattori della pratica dell’occupazione paventano in mala fede; ma proprietà di grossi gruppi imprenditoriali multinazionali – e finanziari, come nel caso della BNL – che sistematicamente perseguono i loro interessi a danno della popolazione locale.

Il conflitto tra interesse pubblico e interesse privato è dunque al centro dei processi di rigenerazione urbana, a Roma e altrove. I termini utlizzati sono spesso gli stessi, come dimostrano gli statuti delle Fondazioni di beneficenza patrocinati dai vari Unicredit, Enel, Eni, Impregilo, e così via: processi collaborativi, economie circolari, riconversione ecologica, tutto condito da render futuristici e grandi convegni pieni di belle speranze. Ma all’atto pratico si tratta di due visioni estremamente differenti, l’una improntata all’uso sociale, partecipato, condiviso dei beni comuni, l’altra al profitto, che hanno effetti diametralmente opposti sul tessuto urbano e sulla vita delle persone.

Chi dovrebbe mediare tra i due poli, ovverosia la politica, risulta tragicamente assente, quando va bene, e quando va male pienamente connivente con gli interessi privati. A partire dalle opere di compensazione, sempre chieste e mai realizzate dai vari costruttori, negli ultimi vent’anni la classe politica romana si è dimostrata e continua a dimostrarsi prona agli interessi degli investitori privati, chiamati sempre più spesso a sanare i deficit di bilancio e dunque d’iniziativa.

Ai capitali esterni sono così delegate le decisioni sulle destinazioni d’uso di intere fette di città, di interi quadranti o quartieri, in barba a qualunque progettazione unitaria, a qualunque idea anche vaga di città. Alle regole e alla legalità è destinato il compito di vegliare e calmierare la brama di profitto degli investitori; e poco importa che il banco sia truccato in partenza, che le regole siano state scritte per favorire chi ha liquidità da investire, più che idee da vendere: la città è di chi se la compra.

Metropoliz

D’altronde, se la politica è sempre estremamente attenta a far rispettare le regole e ad imporre la legalità al mondo autogestito e variamente difforme che si è prodotto in questi anni a Roma per contrastare il degrado e l’abbandono istituzionale, lo è sempre di meno con chi mostra di avere soldi da spendere. Un caso su tutti, l’ex-Dogana, lasciata incontrastata a fare il buono e cattivo tempo in una zona come San Lorenzo, che avrebbe bisogno di investimenti nell’edilizia pubblica per il diritto allo studio e nella creazione di servizi adatti ad un quartiere giovane e multiculturale; e che invece viene lasciato preda di speculazioni come il futuro Student Hotel olandese, complesso di alloggi di lusso per la popolazione studentesca, ancora una volta nel nome del co-working e del co-living e della rigenerazione urbana.

Sembrerebbe un’idea di città e di legalità dove il rispetto delle regole vale solo per i deboli, e mai per i forti. In città siffatte, dove l’onestà e la giustizia restano concetti astratti, a guidare le scelte politiche e i progetti di riqualificazione non figura mai il principio di redistribuzione della ricchezza, né trova spazio l’autodeterminazione dei territori, intesa come meccanismo partecipativo fra abitanti e amministrazione, l’unico che ha dimostrato di poter produrre una rigenerazione vera e propria, e che viene invece puntualmente contrastato e messo a repentaglio da una politica pavida e suddita.

Prendere parte allo scontro tra interessi pubblici e privati nei processi di riqualificazione urbana si configura dunque sempre di più come un terreno di conflitto possibile per tutti quelli che, insieme a un’altra idea di città, vogliano ragionare sulle linee guida di un’azione politica a carattere nuovo, che tenga conto dei principi di inclusione e di giustizia sociale, attualmente difesi sorpattutto dalle realtà autogestite. Lavorare in questi laboratori permanenti, lottare per rimettere al centro del dibattitto l’autodeterminazione di chi i territori li vive, diventa allora cruciale per iniziare a ragionare, partendo dal concreto, su che tipo di sviluppo, progresso, modernità stiamo inseguendo, nel locale come nel nazionale.

Immagine di copertina: Metropoliz

Se qualcuno vi domandasse: cosa farai nei prossimi cinque anni? Dove starai e chi sarai? A quale “innovazione” stai lavorando? Quale “futuro” ti stai preparando? Come reagireste voi?

All’alba del compimento delle mie prime tre decadi queste domande sono un’ottima scusa per chiedermi quale fine ultimo avrà il mio dottorato e per risolvere le mie crisi esistenziali. Perché mi sto occupando di temi come smart city, making, sharing economy, collaborazione…?

Il mio flusso di coscienza comincia dai luoghi, ossia, dove starai?

Nessuno deve sapere che un segno riesce bene per caso. Per caso, e tremando: e che appena un segno si presenta, per miracolo, riuscito bene, bisogna subito proteggerlo e custodirlo come in una teca. Ma nessuno, nessuno deve accorgersene. L’autore è un povero tremante idiota. Una mezza calzetta. Vive nel caso e nel rischio, disonorato come un bambino. Ha ridotto la sua vita alla malinconia ridicola di chi vive degradato dall’impressione di qualcosa di perduto per sempre.
Teorema, Pier Paolo Pasolini

Mi sono invaghita delle culture nordiche e del pragmatismo, tipico delle donne scandinave, quando ho scritto la mia tesi magistrale ad Aalborg, in Danimarca. Il tema della smart city, mi ha spinto a riflettere sui sistemi complessi socio-tecnici che ci circondano, e in particolare sul rapporto tra tecnologia e città.

Tornata in Italia, tra Piacenza e Milano, ho assistito all’emergere di un fenomeno chiamato making o manifattura digitale. Il fenomeno in sé, non è del tutto nuovo, ma il modo e le forme in cui si articola nel tessuto urbano ha una sua peculiarità. Sia per i luoghi in cui si radicalizza sia per gli attori che ne fanno parte. A differenza delle smart city, non si parla di corporazioni hi-tech e soluzioni top-down, come Cisco o IBM che si propongono come venditori di prodotti nel mercato urbano. Bensì di hacker, designer e classe creativa che per svariati motivi si reinventa e si dedica a una forma di imprenditorialità diffusa dal basso la quale prende forma nei luoghi chiamati makerspace o FabLab. Ciò è coinciso con l’inizio del mio percorso di dottorato in studi urbani.

Quello che mi affascina tuttora è che le tematiche affrontate lascino aperte questioni politiche di agency. La relazione tra narrativa digitale, innovazione e discorso pubblico nell’arena politica urbana è il filo rosso che lega i miei interessi di ricerca e stimola la mia curiosità.

Le infrastrutture digitali che ci circondano sono parte del palcoscenico e del retroscena, in quanto attori sociali, della nostra agency sia a livello collettivo sia a livello individuale, la quale deve fare i conti con la tecnologia digitale. Da millennial, l’ideologia, l’aspetto politico, il potere e la relazione che la tecnologia ha con il nostro corpo a la nostra vita, per dirla alla Foucault, la biopolitica, stimola la mia volontà e la mia sete di sapere e ricercare.

Qui si apre una voragine, da cui derivano una cascata di domande: il periodo storico in cui viviamo, ossia una nuova fase del sistema e dell’ordine sociale del quale facciamo parte, di recente definito capitalismo delle piattaforme. Una serie di ordini di discorsi e di narrative in base al quale si stabilisce ciò che è vero e lo si fa accettare come tale – vis-à-vis all’ideologia californiana – e una serie di dispositivi di cui il potere si serve, traducibili nel binomio “sorvegliare ed essere sorvegliati”.

Non è un caso, infatti, che Foucault fosse interessato al Panopticon di Jeremy Betham, illuminista britannico che progettò, insieme al fratello architetto, una prigione circolare in cui i detenuti sono sempre controllati da qualcuno, ma non vedono il loro osservatore. I social media, in qualche modo possono essere paragonati a tale forma di controllo.

Nell’ascesa di una nuova forma del capitalismo e la sua autopoiesi, che prende forma nei dettami morali e nella dottrina politica hayekiana del neoliberismo, le scienze sociali e l’approccio critico rivestono un ruolo fondamentale. L’altra riflessione richiamata qui è: chi sarai? Ovvero, qual è il fine sociale del tuo lavoro di ricerca. Da un punto di vista strettamente analitico, il mio fine è smuovere nuove forme di sapere e mettere in discussione ciò che appare come descrittivo e normativo. Questa analisi potrebbe servire come una mappa a servizio di un pubblico più ampio, non solo accademico. Una traduzione che spesso appare difficile da mettere in atto.

Senza peccare di velleità, vorrei che il mio sforzo e il mio lavoro di campo appaia leggibile e utile nell’interpretazione di una complessità insita nella società in cui viviamo. Se le nostre relazioni sociali vengono mercificate dalle piattaforme corporative e dai grandi attori economici globali, ad esempio Facebook, dobbiamo essere pronti a capire come proteggerci, non solo per ragioni di privacy, ma per come de-mercificare e creare reti di protezione sociale tra diverse comunità.

Log-out sì, ma non basta! Platform cooperativism sì, ma non sono certa che si possa attuare in un sistema così profondamente afflitto dalle regole del mercato e depauperato dalla voracità della finanza che tende a classificare i paesi a seconda della loro performance economica e non solo. Tra i numerosi libri in cui mi sono imbattuta, ce ne sono due in particolare che hanno illuminato il mio percorso: “Il Cerchio” di Dave Eggers e “Noi siamo incalcolabili” di Stefano Diana, di cui riporto un breve stralcio:

“La vita significa nuotare in aperti oceani dove la logica e la matematica non possono arrivare. Invece quelli che contano vogliono farci credere di saper misurare, calcolare, prevedere tutto. Così loro mantengono il potere, un potere spietato e brutale ma protetto da una linda facciata scientifica, mentre noi incalcolabili siamo sempre più disorientati, spaventati, persino malati, quando sulla carta la nostra condizione dovrebbe essere luminosa e piacevole come mai prima. Allora urge trovare una via d’uscita da questo illusionismo, prima che lui finisca noi.”

Così in questo navigare sono approdata ad Amsterdam, per finire il mio dottorato. La comparazione tra Milano e Amsterdam ha qualcosa di eccitante. Hannah Arendt suggeriva di pensare ai fatti. Uno sguardo attento e critico mette in discussione i concetti, tenta di leggere la storia osservando le dinamiche e i meccanismi. Sharing economy è un concetto, un fenomeno globale penetrato nel discorso pubblico in modo trasversale e ubiquo. Esistono una pletora di nozioni per definire queste nuove pratiche digitali, sociali ed economiche, tra cui capitalismo delle piattaforme, appena menzionato.

A quale “innovazione” stai lavorando? Quale “futuro” ti stai preparando?

Servono nuove categorie analitiche, non necessariamente frutto del lavoro accademico, a volte confinato nelle sue torri d’avorio. Servono pratiche e narrazioni dal basso, una congiunzione tra attivismo culturale e resistenza. Una riflessione e un’analisi ad ampio respiro sulla civiltà tecnologica e digitale dei nostri tempi, che vada oltre la cronaca giornalistica. Il tempo dedicato a osservare è prezioso… Per poter avanzare conclusioni non basta solo l’immaginazione sociologica.

Occorre serendipity, instaurare fiducia tra informatori e osservatori, spendere più tempo nella città che vuoi analizzare. Serve capire perché alcuni progetti sono falliti. Dai fallimenti si ottiene molto di più che dalle storie vincenti. Ad esempio, il progetto dello Smart Citizen Kit attuato ad Amsterdam è stato presentato come una best practice, anche se nell’interessante documentario di Dorien Zandbergen si capiscono tutti i limiti e le complicazioni nella fase di sperimentazione a acquisizione dei dati da parte dei cittadini. Il valore euristico della ricerca passa dall’osservazione, dal lavoro etnografico e poi dall’analisi di dati quantitativi e qualitativi che corroborano l’esperienza sul campo.

Cosa farai nei prossimi cinque anni?

Qui a Milano ho conosciuto menti e persone che mi hanno ispirato, ho osservato e partecipato a eventi. Ho descritto e interpretato. Ho analizzato e ho messo in discussione i dati raccolti. Il mio ruolo da osservatrice è cambiato in base ai legami che ho coltivato nel tempo. Le relazioni che crei con i tuoi informatori che vogliono essere considerati outsider, ovvero coloro che non appaiono nei report redatti dal comune, presenti nelle taskforce dei governi locali o nei think-tank di cui si servono i governi locali per raccontare con lo story-telling sono preziose. Le relazioni sociali costruite durante la ricerca, sono frutto di una forma di rispetto e di scambio conoscitivo. Non assomigliano a un ottimo paretiano o a un piano euclideo. Sono imprevedibili, sono onerose in termini di tempo se si vuole creare un legame stabile e duraturo.

Perché ritieni che sia necessario ampliare il tuo progetto di ricerca? Quale necessità va a coprire?

Credo che sia il nostro futuro in cui tutti noi siamo immersi, che si chiami capitalismo delle piattaforme o cooperativismo digitale, credo che non si possa sfuggire da ciò. Tanto vale provare a capire cosa c’è di sociale, in quanto sociologa mi pongo sempre tale domanda, nei media e nelle pratiche digitali, nelle nuove forme di collaborazione, smart e sharing.

Questa commodificazione ci porterà a cambiare le nostre relazioni sociali e il concetto di comunità, già cambiato da tempo per altro. Lo shift tra network ideology e platform capitalism sta avvenendo sotto i nostri occhi. L’attenzione deve essere rivolta alla creazione di nuovi immaginari economici. Capire come stia avvenendo una incorporazione di settori economici differenti. Ad esempio, Airbnb che ti suggerisce di affittare la tua casa, quando stai per usare la casa di qualcun altro su Airbnb. Questa logica ha un immenso impatto nei social network: corporazioni globali che osservano economie locali a caccia di estrazione di nuovo valore.

È necessario dunque uno sguardo critico, multidisciplinare, che decostruisca e costruisca di nuovo una scatola o una lente caleidoscopica per leggere questo processo. Non per forza di innovazione, ma di sicuro cambiamento e transizione. Dobbiamo resistere e comprendere, solo con l’impiego degli strumenti della conoscenza e del sapere si può abbattere barriere e andare oltre le ‘barricate concettuali’. Concetti come smart city, rischiano di divenire a-politici o post-politici. Come dice Erik Swyngedouw. In quanto ricercatori dobbiamo ridare i giusti toni politici e ravvivare il sociale. Non dovremmo, e lo ripeto anche a me stessa, subordinare le nostre relazioni sociali a interessi commerciali. Infine, la vita politica non può essere ridotta a un mero sviluppo tecnico degli strumenti. Sempre per riprendere Arendt, nella distinzione tra teoria e prassi (“vita activa”).

Che Fare? Chi beneficia e chi perde in questa partita? È sempre questa la domanda. Non mi interessa sapere che fine farà la sharing economy. Mi preme andare oltre questa etichetta. Dovremmo essere certi che le innovazioni tecnologiche e gli strumenti digitali siano a servizio dei cittadini, conferendo agency ed empowerment a livello collettivo e individuale. Qui l’educazione, le infrastrutture pubbliche, in combinazione con l’idea di bene comune giocano un ruolo centrale. Il ‘critical making’, ossia insegnare ai più piccoli ‘coding’ e ai segmenti marginali della società, ha qualcosa di poetico e di speranza. Forse vorrò diffondere questo messaggio e fare ciò da grande…

Foucault e il Panompticom, così come Hannah Arendt sono reali. Esistono nella storia e nella critica sociale. Non possiamo confidare solo sul realismo, né essere sconfortati, pessimisti e delusi dalla tecnologia. Quello che si può fare è aprire un nuovo campo e nuove tecniche. Non possiamo fissarci a decostruire lo smart sharing e il corporate. Serve la cultura e la creatività collettiva.

Il concetto di doppio movimento, ideato da Karl Polanyi (1944), si presta come lente teorica per leggere il fenomeno della sharing economy e delle pratiche collaborative che si stanno diffondendo nelle società capitalistiche avanzate. Il processo di mercificazione identifica, infatti, un “doppio movimento simultaneo permanente”, il quale offre opportunità di lavoro e di consumo che libera gli individui dalle tradizionali, spesso oppressive, condizioni istituzionali (il cosiddetto disembedding).

Uber: “let’s turn workers into commodities!”


People: “wtf?”

Uber: “also you won’t have to talk on the phone to order a taxi.”

People: “oh, ok then.”

Al contempo, crea una frattura e un deficit di protezione sociale obbligando gli attori a ricostruire i legami sociali che sono compatibili con il mercato e in grado di mantenere la sussistenza degli attori stessi (la parte re-embedding del movimento).

Dopo una fase in cui gli assetti istituzionali del capitalismo welfaristico hanno oscurato l’impatto del doppio movimento nelle società industrializzate, la fase di de-industrializzazione e la trasformazione post-fordista rimette in luce le tensioni e i conflitti in contesti sociali sempre più individualizzati, flessibili e non-standardizzati. Gli attori hanno più opportunità di auto-realizzazione e di autocoscienza – si pensi ai free-lance e alla classe creativa in generale. Grazie ai dispositivi tecnologici, gli individui possono condividere non solo emozioni, immagini, contenuti, ma anche beni e prodotti mediante le piattaforme collaborative.

Tuttavia, essi sono allo stesso tempo più vulnerabili e meno rappresentati politicamente, mancando di protezioni provenienti dallo Stato sociale, dai legami sociali e dalle relazioni comunitarie. Nelle scienze sociali, questa dinamica attuale del doppio movimento e le strutture di agency che si creano, andrebbero esplorate in termini di disuguaglianze sociali e di nuove forme di discriminazione e di esclusione.

“La commodity [merce] può essere concepita solo nella sua essenza non distorta,
quando diventa la categoria universale della società nel suo complesso.
Solo in questo contesto, la reificazione prodotta dalle relazioni mercificate
assume un’importanza decisiva sia per l’evoluzione oggettiva della società
sia per la posizione adottata dagli individui verso di essa.”
Lukács – History and Class Consciousness (N.d.R.)

La mercificazione digitale del capitale: logica economica

Così come la tecnologia abbatte le distanze, gli stili di vita, i modi di produzione e gli spazi del consumo possono creare polarizzazione e distanze “simboliche” all’interno della stessa società. I processi di mercificazione, infatti, vanno contestualizzati storicamente con un’analisi delle condizioni socio-culturali in cui il doppio movimento si innesta. Il fenomeno della collaborazione si basa sull’accesso condiviso di beni e risorse e sulla presunta disintermediazione. L’effetto congiunto di questi due fattori – insieme alla spinta della tecnologia – ha determinato una notevole riduzione dei costi di transazione per alcuni mercati tradizionali, offrendo nuove opportunità di business e legami sociali. In tal modo si sono creati mercati prima inesistenti, ossia “un passaggio in auto” o “dormire in una stanza” di uno sconosciuto, che tendono verso la mercificazione di beni che prima non erano considerati come commodity.

L’etichetta sharing economy è divenuta un dispositivo retorico che definisce una pratica economica avanzata, in cui si osserva un’estrazione del valore e una forma di accumulazione. In questi termini, si intende come un disallineamento (disembedding) che distrugge i legami sociali tradizionali per accogliere nuove opportunità di mercato, in cui il mercato è inteso come una forza competitiva e antisociale.

L’altra spinta del movimento permette una ricomposizione (re-embedding) dei legami sociali e relazioni istituzionali.

Seguendo Polanyi (1957), i processi di re-embedding si articolano mediante un mix di principi e logiche che regolano le istituzioni sociali: reciprocità, ridistribuzione e mercato inteso come logica di cooperazione (Pais e Provasi, 2015).

L’economia della collaborazione offre sia nuove opportunità di mercato, sia possibilità di creare legami sociali, per lo più deboli, mediati dalla tecnologia. Si pensi a Couchsurfing, in cui si offre un posto per dormire a un utente che fa parte della stessa piattaforma, uno scambio basato su una forma di reciprocità.

Ora pensiamo ad Airbnb, in cui vigono le norme del mercato e la presunta condivisione avviene per mezzo di una transazione economica tra utenti (peer) della stessa piattaforma. Non a caso il turismo è un settore in cui lo spazio della mercificazione si estende anche ai beni e ai prodotti presenti in quel luogo. Non solo dormo in hotel (o in una casa su Airbnb), ma visito la città, vado al museo, bevo una birra e consumo un pasto… Guy Debord (1967) definisce il turismo come “una circolazione umana impacchettata per il consumo e di conseguenza per la circolazione delle commodities”.

Non stupisce che Airbnb punti a diventare un’agenzia di viaggi globali.In tal modo avrà più merci a disposizione da mettere a profitto e capitalizzare le intermediazioni tra provider, utenti e beni presenti nelle città. Le relazioni sociali vengono così mercificate al fine di favorire un processo di accumulazione che, a quanto pare, finisce nelle mani di pochi eletti.

Non entro nel merito delle forme di regolazione locale e nella tassazione delle imprese digitali, ma rimando ai lavori di Guido Smorto che trattano magistralmente l’aspetto della disciplina giuridica della sharing economy.

La retorica della Sharing Economy

Non-condividere appare un comportamento antisociale in un’era in cui si condivide tutto, o quasi… per i giganti come Uber e Airbnb il profitto è l’unica cosa che si dimenticano di condividere. O meglio, essi operano in un’ottica di distribuzione, ben diversa dal principio redistributivo inteso alla Polanyi. Ridistribuire significa letteralmente riassegnare le risorse a chi ne possiede meno.

Il paradigma sharing è inteso come strumento retorico per creare profitto, ma anche come pratica per progetti extra-mercato. È importante monitorare il processo di sviluppo sia delle aziende digitali come Airbnb, sia delle pratiche rimaste a margine (si fa per dire). Sebbene sia implicato uno sfruttamento economico delle risorse, in alcuni casi le pratiche collaborative si sviluppano al di fuori delle logiche di mercato. In questo spettro rientrano tutte quelle attività il cui principio regolativo si fonda sulla reciprocità all’interno di una comunità. L’accento è posto sullo scambio di beni, servizi e competenze, tra individui che non perseguono uno scopo di lucro/profitto. La banca del tempo è uno degli esempi più noti. Talvolta, sono implicati gli usi di valute alternative e complementari, come il Sardex in Italia.

A questo punto, dovrebbe essere piuttosto evidente che le aziende come Airbnb e Uber vogliano essere definite come le “icone dell’economia della condivisione” in quanto la parola contiene già di per sé un’accezione positiva. Un po’ come è accaduto al termine città intelligente. Quale città vuole essere definita stupida? Tutte concorrono per divenire smart city e come dice Swyngedouw (2014) questa partita è talmente ridicola da essere a-politica (Vanolo, 2015).

In termini scientifici una strada da percorrere è il disinteresse verso il termine, e l’interesse verso le pratiche, gli attori, le risorse e le politiche che ne derivano.

Il postulato riguarda la narrativa e i discorsi costruiti attorno al fenomeno sharing il quale diviene, sovente, l’asse portante di azioni e dinamiche che si reggono su tale retorica e non sulla pratica stessa. E fin qui nulla di nuovo… l’aspetto di (ri)appropriazione di un immaginario socioeconomico e l’allineamento del capitale simbolico che ne consegue è una dinamica ben nota degli studi culturali. A partire dal 1970, gli studiosi che si occupavano di produzione culturale spostarono la loro attenzione da un livello macro, in cui si assumeva una forte omologazione tra cultura e struttura sociale, a un livello meso-micro. Il fuoco è posto sui beni simbolici, inclusi gli ambienti legali, tecnologici, professionali, organizzativi, industriali e di mercato in cui sono creati e circolati i beni, come tutti gli altri prodotti commerciali. In sostanza, il processo di produzione culturale risulta più importante rispetto alla creazione di significati e della mera retorica.

Già nel 2013, Bertram Niessen si domandava a quale futuro andasse incontro questa nuova economia. Dopo quasi quattro anni, il discorso pubblico sul fenomeno è ancora lontano dal cogliere i principi dirimenti che sottostanno alla diffusione delle pratiche collaborative.

Le piattaforme digitali per il turismo urbano, come Airbnb, non solo hanno modificato la relazione tra i turisti e i residenti, ma hanno aggiunto una nuova dimensione alla mercificazione della porzione residenziale urbana, portando trasformazioni impreviste e rapide in numerose città prominenti nella mappa globale. In breve, Airbnb è l’interfaccia tra gli agenti che scambiano un alloggio residenziale che in precedenza non è mai stato negoziato come una tourist commodity.

Non è sufficiente sapere che un numero ridotto di persone integra il proprio reddito affittando la casa, ogni tanto, su Airbnb. Uno sguardo critico dovrebbe evidenziare il potenziale riassetto delle classi sociali a scala urbana: quali sono i gruppi sociali e le forme di agency che partecipano e subiscono gli effetti dell’attività di affitto di Airbnb? Esistono nuovi intermediari? Chi vince e chi perde in questa partita? Chi ne beneficia e chi rimane escluso? I lavori di Giovanni Semi, che vanno in questa direzione, tentano di offrire delle risposte.

De-mercificazione e logica sociale

L’articolo si propone come una mappa per identificare le pratiche che tendono verso la de-mercificazione per comprendere: come esse si evolvono e come dialogano tra loro, come si scambiano e come si mascherano all’interno della metafora del doppio movimento. Iscritta in una fase del tardo capitalismo, l’economia della collaborazione investe i paesi occidentali ponendosi come leva di cambiamento e modificando, in diversa misura, la struttura produttiva, sociale e lo stile di vita urbano.

Le iniziative dal basso, le forme di autorganizzazione e la micro-imprenditorialità trionfano nella retorica della collaborazione, perché nel “nuovo spirito del capitalismo” c’è un bisogno imperante di fai-da-te, autenticità, esperienze, informazioni, recensioni, relazioni sociali e interazioni.

Questa famigerata abbondanza di informazione, intesa nel libro di Paul Mason come un bene sociale, non è altro che nuova merce da consumare nel ciclo di autopoiesi del capitalismo contemporaneo. Beninteso, la logica della condivisione è certamente una parte importante del sistema capitalistico attuale e lo sarà anche nella fase di post-capitalismo. Ma come sottolinea Adam Arvidsson, si tende a confondere la condivisione come modo organizzativo della produzione, con la condivisione intesa come principio distributivo.

La spinta della condivisione, può generare azioni collettive e forme di dissenso credibili e radicate per prevenire la deriva della sharing come moltiplicatore di disuguaglianze? Inoltre, le pratiche che tendono alla de-mercificazione riescono a garantire le protezioni sociali che lo Stato sociale fa mancare? Quale impatto sociale può avere la tecnologia impiegata nell’economia collaborativa? Per definire impatto sociale si guarda agli aspetti fattuali delle pratiche, ossia ai risvolti che possono avere nella misura di creazione di posti di lavoro, servizi sociali e welfare complementare, produzione culturale e artistica, nonché momenti educativi e di formazione. In questo processo di scambio, economico e sociale, mediato dalla tecnologia, vi è un trasferimento di conoscenza, la quale può essere tecnica, informativa, professionale. Tramite la condivisione il cittadino dovrebbe ottenere più potere e capacità contrattuale, senso di legittimazione, maggiore capacità d’azione e consapevolezza sia a livello collettivo sia individuale.

Qui ci sono tante variabili in gioco: la tipologia e le caratteristiche del bene prodotto e scambiato, il ruolo del settore privato e del pubblico, l’intervento dello Stato, la cultura politica locale, etc.

Prima di presentare le pratiche selezionate nelle due città europee in cui sto conducendo la ricerca (Milano e Amsterdam), occorre spiegare cosa si intende per de-mercificazione. Sempre nella stessa vena di Polanyi, Esping-Andersen (1990) impiega questo concetto per spiegare le diversità nei sistemi welfaristici europei. Secondo la sua analisi, nelle società capitalistiche avanzate la de-mercificazione (protezione contro la mercificazione) avviene attraverso una combinazione tra diverse strutture istituzionali che operano protezione per gli individui: famiglia/parentela/comunità; il mercato (destinato alla provvisione del reddito o dell’occupazione che consente l’accesso a risorse e servizi di protezione privata); lo Stato sociale. È facile riconoscere in questo passaggio le “forme pure di integrazione sociale” come accennato da Polanyi (1957): reciprocità, ridistribuzione e mercato.

Se all’estremo del polo della mercificazione, troviamo Uber, Airbnb, Foodora, etc., quali sono le pratiche che invece cercano di ricomporre il tessuto sociale, favorendo l’inclusione e la coesione sociale? Il concetto di welfare collaborativo, così come il welfare aziendale, è una risposta alla crisi del welfare tradizionale, alla ritirata dello Stato e del settore pubblico come fornitori dei servizi assistenziali, di cura e del benessere più in generale.

In questa ottica, la tecnologia diventa uno strumento a favore della creazione di reti dal basso che coinvolgono attivamente cittadini, associazioni, sindacati. Insomma, un connubio tra innovazione sociale e tecnologica, in cui il principio dirimente pare essere quello della de-mercificazione.

Milano e Amsterdam, così come Barcellona con la piattaforma per i cittadini En Comú, sono delle fucine per la sperimentazione di nuove pratiche collaborative. Un esempio è il progetto Fairbnb, nato ad Amsterdam, che opera secondo un principio cooperativo e ridistributivo. Una piattaforma che tende a non creare strutture gerarchiche ed estrattive.

In pratica, si pone come servizio di alloggi a breve termine, i cui proventi vengono reinvestiti in progetti locali attraverso un sistema di crowdfunding civico via blockchain. La comunità che ha ideato il progetto è composta da attivisti, coder, ricercatori e designer.

Dopo aver costruito una rete di partner internazionali, il progetto è ora in una fase di sperimentazione pubblica che coinvolge consulenti, esperti di smart city e residenti. Un secondo caso interessante sono le reti come Commonfare.net, parte di un progetto europeo in cui collaborano partner italiani, croati e olandesi. L’idea è creare maggiore consapevolezza collettiva rispetto alle possibilità di un welfare alternativo, con l’obiettivo di rendere accessibili le disposizioni esistenti sul benessere statale, condividere pratiche mutualistiche e promuovere la rete e la collaborazione tra persone in diversi luoghi e paesi in Europa.

In seno a questa filiera, sono state presentate iniziative come il commoncoin di Macao a Milano, le cripto-valute di Dyne.org e il progetto promosso da Effimera sul reddito di base (BIN Italia). Un ultimo esempio è il progetto OpenCare, parte della cordata di progetti europei Horizon2020, e in particolare l’iniziativa OpenRampette. WeMake (maker lab), insieme al Comune di Milano, si sono impegnati per abbattere le barriere architettoniche e migliorare l’accessibilità degli esercizi commerciali presenti in città che non dispongono di rampe e scivoli adeguati per l’accesso ai negozi.

Questa azione di co-progettazione ha coinvolto diverse comunità (es. disabili e commercianti), ponendosi l’obiettivo di offrire un servizio grazie alle potenzialità della fabbricazione digitale. L’integrazione e l’inclusione dei gruppi sociali più deboli riguarda anche i migranti, così sia a Milano che ad Amsterdam si trovano iniziative come ResQ (rescue-care-refugees) e Hack your Future, il primo facilita la comunicazione tra operatori di cura e migranti, il secondo offre formazione ai migranti e skill (es. coding).

Questi progetti citati possono rappresentare un’alternativa alla logica estrattiva e al processo di mercificazione che la sharing economy, con le sue vesti attuali, perpetra nella società contemporanea. Qui il discorso sui common, inteso come produzione dell’attività umana e controllo di quest’ultima, acquisisce un’importanza cruciale. Riprendo il concetto di Polanyi – di doppio movimento – aggiungendo la variabile tecnologia: perché se è stata la tecnologia (e futura la deriva del platform capitalism) a causare tutto questo, essa è anche l’unica che ci può salvare! In Europa vi è crescente consapevolezza riguardo alla necessità di regolazione di alcune piattaforme, talvolta il limite è il ‘vuoto normativo’ che impedisce la reale attuazione delle norme e della tassazione prevista.

Il problema rimane sempre politico: il dibattito pubblico deve essere accompagnato da scelte politiche in grado di governare sistemi socio-tecnici complessi e garantire spazio alle alternative locali. Sono le comunità locali che devono guidare l’esodo digitale, mi riferisco qui alla resistenza e l’attivismo urbano di Berlino, Barcellona e Amsterdam, casi in cui esistono barricate contro la logica estrattiva del capitalismo di piattaforma.

Tutto inizia con il rifiuto, con il coraggio di dire no all’economia libera e al paradigma sfrenato del mercato, per combattere le condizioni di lavoro precarie e la rivolta contro i monopoli di Internet e dimostrare che un’altra economia è possibile.

Non amo raccontarmi, se il fine è quello di dimostrare di essere innovatore.
Non lo so, mi stanco facilmente delle mie parole, e per questo non mi riconosco nella parola ‘innovatore’. Sto ai bordi e allo stesso tempo al centro, guardo, e insieme ad altre e altri, dal bordo mi ributto nella mischia (unica nota dal passato: essere stato mediano d’apertura quando giocavo a rugby, il più grande sport di squadra, è forse servito, pronto a buttarmi sulla palla, nella mischia, per poi cercare di riconquistare una visione del campo e far ripartire il gioco. E poi, insieme alla squadra avversaria, andare a bere e festeggiare il terzo tempo).

Immagino un momento di sci-fi, quando in un futuro lontano, chi sarà si interrogherà su questi nostri secoli (come noi lo facciamo per il passato) e si domanderà perché questa gente, attraversata da mille pensieri, costruiva (o rioccupava) edifici tutti uguali, con pareti bianche e tele colorate appese, o statue apparentemente più antiche messe in mezzo alle sale. Si chiederanno, avendo a disposizione solo frammentate notizie, se facevano parte di una sorta di rituale, se questi luoghi erano templi per venerare divinità provenienti da tempi lontani. ‘Scavavano, tiravano fuori cose dalla terra, e poi li mettevano in questi luoghi sacri: non vivevano per il presente, ma nel ricordo dell’età d’oro del passato’

Esagero, naturalmente, ma ormai non più ci interroghiamo su questa nostra ossessione del tempo che fu, un po’ come faceva Atene nel IV sec.a.C., in piena crisi del modello democratico scosso prima da Sparta, Tebe e infine poi da re macedoni (quegli stessi che poi si inventarono museia, come certificazione di una grecità fuori dalla Grecia). In Atene crearono archivi dell’età d’oro (il V sec.a.C.), riversandoci ad esempio le tragedie dei 3 grandi tragediografi oppure inventandosi il culto della Democrazia, segno evidente, nel passaggio dal reale alla sacralità, di una politica fallita.

Forse stiamo attraversando un momento simile, forse gli strumenti per costruire quella parola più volte reiterata, l’identità occidentale, sono ormai consunti, stanchi, incapaci di nuove spinte dinamiche.

Innovazione, se vogliamo usare questa parola (oramai anch’essa segno di una disperazione nella sua continua reiterazione, come spin-off, startup, smartcities, storytelling e mille altre già codici stanchi, intonacature spalmate su edifici vecchi), è per me fondamentalmente la capacità di esprimere un dubbio, ma con il desiderio, su quel dubbio, di costruire, non di celebrare funerali.

Sono cresciuto fra Piazza Fontana e le Brigate rosse, la morte di Pasolini, Giorgiana Masi e Guido Rossa, il ’77, le stragi di Brescia e Bologna, il PCI al 33 %, ecc. ecc.: tutti eventi dei quali, ho negli occhi l’urlo televisivo delle immagini che si infilavano nelle case, iniziando silentemente a spezzare il rito di massa e a creare frastagliate coscienze individuali; poi Craxi, il traslucido e fantasmagorico recupero fittizio per poi arrivare al boom della caduta del muro di Berlino.

Le tende si sono aperte, il re del ‘900 era ormai nudo. Il secolo, dopotutto, era davvero stato breve.

E ci siamo seduti imbambolati di fronte ad una realtà che sempre più vedevamo filtrata dagli schermi (da quello televisivo a quello del computer e del telefonino), divenendo sempre più spettatori. Il mondo dell’orrore non era più nelle ferite della memoria della seconda guerra mondiale (che nostre/i nonne/i ci mostravano ancora sul loro corpo reale, nei loro occhi), nelle musealizzazioni poi degli olocausti, ma diveniva uno spettacolo artificialmente lontano, dalla Jugoslavia all’Iraq, per arrivare oggi alla Siria.

Fermi, ad accettare lo show, non più capaci di toccare con mano il reale, di sentirlo, e di costruire sulla reazione epidermica (perché l’epidermide non sentiva più), un moto di rivoluzione.

In quello stesso lasso di tempo, dagli anni ’70, il modello di critica marxista aveva preso piede nelle nostre discipline umanistiche, facendo saltare di per sé – o semplicemente per il fatto di generare alterità – il sistema precedente: entrato nelle università, cresciute generazioni, per poi accomodarsi e lentamente spegnersi dentro le strutture, dimenticando forse che il fine non era conquistare l’accademia, ma da lì divenire portatori costanti di riflessioni generative, come elemento sano di costruzione, non di critica descrittiva.

Non a caso la disciplina ‘guida’ (per il valore che anche eccessivamente abbiamo voluto dare, come strumento di autocatalogazione identitaria), la storiografia, si è irrigidita, è diventato semplice strumento di proto-storytelling, descrittivo, non analitico. Ultimo vero storiografo, a mio parere, è stato Carlo Ginzburg nella sua capacità, attraverso l’invenzione della microstoria addirittura di anticipare fenomeni come quelli della glocalisation, capendo come il piccolo (e la somma dei piccoli) contrastasse, o meglio nutrisse, la narrativa del macro evento globale. Siamo passati per il revisionismo storico, che non era però disciplina reale, ma conato disperato di alcune parti di riaggiustare la storia, di accettare Berlusconi (ma anche Bush, con Fukuyama e Huntington), di spiegare le ragioni della caduta di un muro che però era venuto giù da solo, per sfinimento.

E siamo tornati, per colmare il vuoto che c’era fra le parti al di qua e al di là del muro (ci siamo ritrovati con un terzo mondo, mentre il primo e il secondo avevano celebrato l’unione, dimentichi dei loro ‘screzi’ precedenti), alle leggende di Troia, a riesumare antichi miti di fondazione nello scontro con l’Islam, a dare volti ai novelli eroi, confondendo Bush, Blair e Saddam e Ahmadinejad o Osama Bin Laden, con quelli di Brad Pitt e Colin Farrell (senza dare volto vero alle controparti di Achille e Alessandro).

Il mito, e la retorica anche qui dello storytelling, sta prendendo il posto della storiografia. Inebetiti, guardiamo lo schermo. E poi ‘lo schermo esplose… le immagini presero vita… le storie divennero infinite. Lo spazio e il tempo si fecero transitori’ (Marco Magurno, Diorama).

Innovazione allora parte innanzitutto da questo, dal saperci consapevolmente ad uno spartiacque: e le liquidità di Baumann e i non-luoghi di Augé questo sono, una presa d’atto della palude, non strumento di ricostruzione. Da quelle sollecitazioni però ora dobbiamo, attraverso quel dialogo nuovo al quale lo stesso novantenne polacco ci invita, rimetterci al lavoro per individuare gli strumenti per riprendere piede sulle terre, quelle nostre, tutte, solcando mari mediani (mediterranei), riappassionandoci ai flussi, che ci ricolleghino oltre i dis-astri, per ritrovare le costellazioni di riferimento.
Il tempo della descrizione è finito.

Come? Riprendendo la cultura come elemento principale di ripensamento, facendola uscire da quello stato di stampella dello Stato in crisi (e ancora oggi considerata come semplice industria verso una futura sostenibilità dai tavoli europei). Dobbiamo, consci del suo superamento – come dice Farinelli, far riesplodere i luoghi della cartografia moderna (musei, biblioteche, scuole, accademie, dove si mostra e si categorizza il sapere) e generare, sempre sul loro essere stati spazi fondamentali di costruzione, nuovi flussi che attraversino questo nostro nuovo essere società mista, meticcia. Dobbiamo degentrificare il centro della smart city (perché a me smart city richiama sempre smart arse?), per ricomporre costruzioni di senso che passino dalle periferie della società post-industrializzata (oh, il lavoro, per le quali erano nate), o per i paesi in via d’abbandono, esprimendo nuovi moti per le terre. Senza finte, senza rifugiarsi in archeologie industriali trendy, pienamente consci che la dismissione (con omaggio a Ermanno Rea) passa per una seria considerazione dello stravolgimento del mondo del lavoro.

Ecco, che questi nostri saperi e consapevolezze nutrano le regole di un nuova oikonomia, di case e terre abitate con la loro memoria come elemento immaginifico del futuro.

Le discipline umanistiche (o quelle che chiamavamo tali) hanno un ruolo fondamentale se sanno uscire dalle loro teche di autodescrizione, di autobiografia: se, sul loro sapere positivisticamente/crocianamente costruito e poi marxianamente (e derivati) rielaborato, sanno come riprendere gli oggetti dalle vetrine degli archivi universitari o dei musei, e riaccompagnarli in un loro ruolo di stimolatori di sensi, riprendendo possesso fisico delle terre umanamente abitate. Andando però già oltre il mito dell’interdisciplinarietà, pseudo-fratellanza fra discipline mai esistita: già qualcosa sta accadendo, senza che ce se ne accorga, quando, mentre continuiamo a celebrare messe per Gramsci o Foucault, il divario creatosi all’inizio dell’800 fra scienze ‘dure’ e ‘umanistiche’ si sta ricomponendo. Basti pensare a come si stiano adottando modelli della biologia per capire le scienze umane, dai memi al recentissimo stigmergy, recuperando, in fondo, Darwin.

In questo poi il mondo dell’infosfera, con le possibili conseguenze che sta provocando anche fisiologicamente sulle dinamiche del nostro cervello, sta stravolgendo quel sapere, con una società dell’informazione la cui chioma sta divenendo troppo pesante rispetto alle ‘sue radici concettuali, etiche e culturali. La mancanza di equilibrio è palese’ (Luciano Floridi).

Cultura è ricerca, è abbattimento degli steccati, è ultradisciplinare: è anche tucididianamente istorìe, ricostruzione di senso rispetto ad un passato per costruire nuovi vocabolari che ridefiniscano i luoghi. Passando da quanto già si sta facendo nei vari settori della creatività vera, quella che si confronta con la rigenerazione urbana e agricola, con open design (a 360 gradi), con open data, con musei fuori dai musei; con il teatro che, trascinandoci fuori dalla mischia e tenendoci per un attimo ‘sospesi’, ci rialleni a trovare il gesto e la parola per ricatturare lo spazio intorno a noi, così come la letteratura e/o la poesia; per realizzare spazi nuovi, con quella vivida ricerca di un senso di cittadinanza nuova, ripartendo dalle scuole (Sacco), per rideclinare lo Stato in Strato, per dirla alla Bergonzoni, nella consapevolezza dei mille volti che compongono il noi.

Un processo di cura, come ci ricordano Salvatore Iaconesi e Oriana Persico, dove ‘il cancro è la metafora della perdita di senso della nostra società contemporanea, e dell’unica cura possibile… nella possibilità di ritrovare il senso nelle reti di relazioni tra esseri umani’.

Una cura che, aggiungo, sappia contemplare (sembrerebbe assurdo) il conflitto come strumento di continua rimozione dei limiti, di naturale e serena ricerca di uscita dalla stasi. Rompere, per creare lo spazio del noi. Il tutto lavorando su linee di crescenza, come suggerisce Ilda Curti, per risanare un corpo malato mentre abbiamo in testa già quello sano.

Scegliere, basta semplicemente scegliere.

Come è emerso, non sono bravo a scrivere autobiografie, a fare selfie, a guardarmi allo specchio: questo non significa che non mi piaccia un confronto con me stesso, è che lo trovo monotono raccontarlo ad altri. In questo mentre, speso fin dai tempi dalla laurea e del dottorato in archeologia classica dentro all’università, ho passato 11 anni a Londra – a farmi contaminare da nuove teorie – per poi sbarcare sempre in un’università ma del Sud Italia. L’Inghilterra mi è servita per aprire nuovi sguardi, che poi ho voluto risperimentare nelle terre forse più silenti dell’Italia: di lì ho iniziato a gettare lo sguardo oltre gli scavi e i musei, fuori da luoghi che sentivo sempre meno parte di una contemporaneità, chiusi nella celebrazione drammaturgica di sé stessi. Il percorso di costruzione di Matera 2019 ha aperto ulteriori finestre, che hanno costretto a mettersi in discussione, ad uscire dalla università, a capire come cultura fosse sedersi indistintamente intorno ad un tavolo, senza etichette da professori o discepoli. Da quel mondo accademico sono ora fuori definitivamente, in un momento della vita che di solito non accetta riti di passaggio: ma rimettersi in gioco, fa parte di quelle scelte, di quelle necessità di spostarsi ai bordi per ritrovare un centro, nuovo.

Questa quindi non è autobiografia, o se lo è, è frutto di un’autobiografia collettiva, di pensieri che condivido ormai quotidianamente con persone curiose delle terre e dei mari di mezzo. Con loro – e loro sanno, attraverso il pensiero che continuiamo vicendevolmente a nutrire – sono condivise queste righe. Con loro siamo già oltre la dismissione.

«In me non c’è che futuro» scriveva Adriano Olivetti in preda alla sua eterotopia di un fordismo dolce possibile, fatto di comunità, territorio, tecnica e impresa in grado di contaminare il secolo breve. «La creatività al potere», urlava la mia generazione animata dall’utopia di un altro mondo possibile. Era il Novecento, il secolo lungo della storia, delle nazioni e della potenza del conflitto tra capitale e lavoro, con lo Stato al centro nelle varianti interpretative, tra hegeliani di destra e hegeliani di sinistra, che si scontrarono a Stalingrado e oltre. Già alla fine del secolo passato, la mia generazione con le sue utopie, così come l’eterotopia olivettiana, ha fatto i conti con l’impatto con il «no future». Con una sconfitta del pensiero critico nelle sue varianti di una rivoluzione possibile e di un riformismo compatibile. Da qui una diaspora nel fine secolo a leccarsi le ferite, a guardarsi indietro per andare avanti, citando l’angelo della storia di Walter Benjamin e la sociologia delle macerie di Georg Simmel, per non rassegnarsi allo stato presente delle cose. Allora, scartai di lato.

Lasciata l’autonomia del politico che interpretava il soggetto, tornai alle lunghe derive dei soggetti semplici, dei barbari, citando Abruzzese, che invece di seguirci nell’assalto al cielo si adeguavano facendosi sempre più «apocalittici e integrati». Per continuare a cercare e continuare a capire, più che ai cancelli della fabbrica fordista di Mario Tronti e dei Quaderni Rossi, alla fabbrica diffusa e al territorio occorreva tornare. Per capire come il capitalismo si facesse, passando dal fordismo al primo postfordismo, capitalismo molecolare. Fabbrica diffusa dove si scomponeva e frammentava il barbaro operaio massa. Sino all’apparire del «capitalismo personale», in un secondo ciclo della conoscenza globale in rete a base urbana e nei servizi, ritrovandoci messi al lavoro nel lavorare comunicando (Christian Marazzi).

Pubblichiamo un estratto da La società circolare (Derive Approdi) di Aldo Bonomi, Federico Della Puppa, Roberto Masiero

Già nel 1991 Robert Reich, Ministro del lavoro di Clinton, che lasciò non condividendo la svolta liberista, pubblicò The work of the Nations, dove segnalava l’apparire della categoria dei symbolic analyst, quelli che lavorano comunicando decifrando simboli, segni, flussi di informazioni per i servizi e le merci prodotte dalle macchine. Da qui il mio scrivere del trionfo della moltitudine, vista non come nuovo soggetto, ma raccontata e scomposta nel suo sociologico essere «massa senza più la potenza ordinatoria e conflittuale delle classi».

Così vidi venire avanti nel territorio i nuovi barbari dell’individualismo proprietario (Pietro Barcellona), dell’immaginario berlusconiano leader del chiunque: dalla casalinga di Voghera al padroncino, sino agli yuppies della Milano da bere. Si vedeva anche il coagularsi del sindacalismo di territorio alimentato dal rancore leghista dell’heimat, non come casa, ma sangue e suolo quotati nel cielo della politica. Ideologie già all’opera nella dissolvenza della ex Yugoslavia, dove l’Europa delle nazioni perdeva il senso del tragico, ereditato come coscienza di sé, dalle macerie del Novecento. Ha ragione Alberto Abruzzese, l’angelo della storia in questo scenario italico vedeva le macerie del Novecento, ma se guardava avanti, vedeva anche le macerie del secolo che viene. Tornato al territorio, alla sociologia dei segnali deboli e dei barbari locali, il secolo mi si chiudeva con i volti di Berlusconi e Bossi.

Come si sarebbe potuto pensare al futuro, a un altro futuro possibile, nel secolo dei flussi dei neo-barbari, sempre parafrasando Abruzzese, padroni dell’immaginario collettivo schiacciato nella velocità dell’immanenza? In un momento nel quale una sociologia dell’ipermodernità, altro che tarda modernità, definiva la società dell’accelerazione che, per rimanere ai riti e ai miti dell’Italietta, faceva sì che nella new economy 2.0 Tiscali valesse più dell’intera FIAT? In più, il tutto, faceva dire a Francis Fukuyama che eravamo alla fine della storia. Seppellendo così la mia cassetta degli attrezzi basata su una metodologia di interpretazione del reale che usava la teoria critica di lettura del presente per render possibile, con eterotopie o utopie, il futuro.

Per continuare a cercare e continuare a capire non rimaneva altro che mettersi in mezzo tra le due polarità studiate dai teorici dell’ipermodernità: l’accelerazione che veniva avanti e l’alienazione, parola chiave della teoria critica. Polarità ben scavate nel libro Accelerazione e Alienazione di Rosa Hartmut. Per me ha significato continuare a scomporre e ricomporre il magma della moltitudine cercando tracce di soggettività altre dai nuovi riti e miti che vedevano nella rete il Sol dell’avvenire immanente e perpetuo. Usando la categoria foucaultiana della biopolitica che faceva apparire la VITA NUDA nella messa al lavoro del nostro ricordare, sentire, comunicare e pensare, nell’economia dei servizi del secondo postfordismo della comunicazione globale in rete. Interrogandomi su ciò che rimaneva della NUDA VITA, fatta di corpi che chiedevano cibo, casa, lavoro, affettività, sempre più presenti alla periferia dell’impero, ai margini delle nostre città, quelle che noi chiamiamo smart city.

Per capire occorre un nuovo paradigma che sopravanza l’antico adagio capitale-lavoro-stato al centro

Nuda vita che assume il volto interrogante dello straniero, dei migranti, dei profughi, apolidi senza nome e passaporto, sempre più presenti come barbari reali nell’ipermodernità. Basta aver memoria del primo sbarco degli albanesi a Bari nel 1991 per capire. Se poi guardiamo all’oggi la polarità vita nuda-nuda vita è una sequenza di immagini, con cui i primi, messi al lavoro comunicando, fanno rappresentazione dei secondi nella tragedia.

Per capire occorre un nuovo paradigma che sopravanza l’antico adagio capitale-lavoro-stato al centro, con i FLUSSI che impattano nei LUOGHI che mutano antropologicamente, culturalmente, economicamente e socialmente, e in mezzo il TERRITORIO come metamorfosi dello spazio di posizione e del radicale sentire dell’essere nel cercare di darsi futuro. La finanza è un flusso, ce lo fa capire la crisi e la dittatura dello spread, le transazionali sono un flusso, il passaggio della FIAT dalla one company town di Torino alla Fca di Marchionne lo spiega; le internet company e le Tv globali interconnesse sono il flusso passato da Marshall McLuhan al crepuscolo dei barbari di Abruzzese, le migrazioni sono un flusso, basta guardare la metamorfosi dei confini mediterranei e balcanici per capire.

L’annunciato TTIP (trattato di libero scambio Usa-Ue) sarà la dottrina, il codice, per noi clienti-consumatori, per i luoghi e i territori, per le forme dei lavori della circolarità accelerata delle merci, delle informazioni e del vivere. È la globalizzazione bellezza. Che impatta e muta la prossimità dei luoghi e induce la simultaneità accelerata. Ed è nella dialettica e nel conflitto tra flussi e luoghi, con il territorio in metamorfosi che sta in mezzo, che riprendono senso e significato il fluire della storia e il senso e l’idea di un futuro possibile nello spazio e nel tempo. Certo è un salto d’epoca, non solo di paradigma.
Partendo dalla geoeconomia e dalla geopolitica ho evocato la categoria dell’impero, dei barbari e dei neobarbari, delle religioni dei civilizzatori e dei resistenti. Il tutto per capire il futuro che verrà. Grandi temi per me che mi limito a osservarli in quella che Rosa definisce «l’alienazione dello spazio».

La voglia di comunità può precipitare sia nel volersi immunizzare sia nel far scattare la voglia di riprendere il cammino per ricostruire communitas

Nell’eterno navigare e andare fra flussi e luoghi «l’accelerazione sociale crea dunque maggiore mobilità, distacco dal nostro spazio fisico e materiale, ma alimenta anche l’alienazione da esso». Per dirla con Ernesto De Martino è l’apocalissi culturale che ci prende quando non ci riconosciamo più in ciò che ci era abituale, quando la prossimità è quotidianamente stressata nel simultaneo, producendo più che futuro, incertezze, paura, «stasi iper-accelerata». Fenomenologie che producono un aumento delle forme di depressione motivata da «paura della stasi assoluta ad alta velocità» nella società della competizione e dell’incertezza, la società liquida di Zygmunt Bauman. Si intensifica quando i cambiamenti e le dinamiche di cambiamento nell’individuo o nel mondo sociale (ossia nella storia sia individuale e collettiva) non vengono più vissuti come elementi all’interno di una catena di sviluppo dotata di senso e direzione, in sintesi di un futuro possibile. Sarà per questo che mi sono ritrovato a scrivere con lo psichiatra Eugenio Borgna un libretto dal titolo Elogio della depressione. Io volevo radicalmente titolarlo verso il futuro «depressi di tutto il mondo unitevi», così come Alberto Abruzzese in Contro l’Occidente aveva urlato «analfabeti di tutto il mondo unitevi». Come, non è un caso, a proposito di depressione, mi ritrovo con Franco Berardi (Bifo) quando, a conclusione del suo ultimo libro L’anima al lavoro, conclude con un capitolo sul «come si cura la depressione» citando Deleuze e Guattari i quali indicavano nell’amicizia l’antidoto alla depressione.

Bifo ipotizza zone sociali di resistenza umana, intese come zone di contagio terapeutico, che non sono altro che il riconoscere e il riconoscersi nella sofferenza dell’altro che Borgna chiama «comunità di destino». Unirsi partendo dal malessere dell’IO alla ricerca di quel NOI che solo fa la storia e mangia futuro. Da qui il cercare ciò che resta del- l’essere in comune, del comune, della comunità. Parola, quest’ultima, pesante se usata nell’immanenza, nella dittatura del presente come rinserramento del qui e subito dei costruttori di muri contro l’altro da sé. Da usare invece nell’accezione di «comunità inoperosa» (Jean Luc Nancy) oppure come «comunità che viene» (Giorgio Agamben) o ancora, nell’epoca dell’accelerazione, messa in mezzo al meccanismo binario e dialettico immunitas/communitas di cui ragiona da tempo Roberto Esposito. Communitas e immunitas sono infatti le due polarità nell’epoca della simultaneità e dei flussi.

La «voglia di comunità» di cui scrive Zygmunt Bauman può precipitare sia nel volersi immunizzare, chiudersi o rinserrarsi, sia nel far scattare la voglia di riprendere il cammino per ricostruire communitas, partendo da una coscienza di luogo in grado di rapportarsi al mondo.  Nell’assenza di comunità si producono diverse visioni del desiderio della stessa, che si declinano in almeno tre tipologie. La prima si configura come comunità del rancore. Il rinserramento rispetto a ciò che viene dall’esterno, di cui il flusso delle migrazioni rappresenta il caso più drammatico ed emblematico. Certo la voglia di comunità non precipita solo in fenomeni di rancore ma anche in quella che io chiamo comunità di cura, cioè in un meccanismo in cui si dà cura nella prossimità e nella fraternità dentro i grandi processi di cambiamento. Una concezione della comunità imperniata sulla fragilità dei soggetti e nel riconoscersi nella sofferenza di prossimità dell’altro. Quella che Borgna chiama «comunità di destino» ritrovandosi con quanto scritto da Hartmut quando sostiene «il punto dei teorici critici deve essere la reale sofferenza umana».

Siamo tutti borderline tra «non più e non ancora», ma in noi non c’è che futuro

Tutto questo non può prescindere dal continuare a cercare e capire la comunità operosa che prende corpo nella ristrutturazione dell’apparato produttivo, nella scomposizione del diamante del lavoro, nell’esplosione delle forme dei lavori e nella rottura delle forme tradizionali di solidarietà e di mutualità connesse all’esperienza che un tempo aveva nella fabbrica il suo epicentro. La voglia di comunità, sempre sospesa tra immunitas e communitas, produce non solo comunità di cura e comunità operose intrecciate in una visione di un altro mondo possibile basato sul riconoscersi in una comunità di destino resiliente, ma anche comunità rinserrate del rancore, resistenti al cambiamento e senza futuro, spesso inchiodate alla difesa del presente, immunizzate dal passato. Non solo il concetto di comunità è in metamorfosi, ma anche ciò che sembrava certo e immutabile: il territorio nel quale siamo radicati o solo ancorati nell’epoca dei flussi globali. Sul territorio ho visto mutare tre parole chiave: terra, confini, luoghi.

La terra come agricoltura, come bene scarso da tutelare e sottrarre alla mercificazione, sino alla green economy, ci fa capire come la categoria della «terra madre» nelle sue fondamenta interroghi il concetto di territorio. Molto dipenderà da come si ridisegnerà il confine dei territori. Anche questi non più dati e immutabili. Siamo un po’ tutti borderline, oscillanti tra la depressione da agorafobia del confine da tracciare e l’euforia dello spazio aperto da percorrere senza più frontiere. In Europa lo spread è il nuovo passaporto. Nel Mediterraneo la moltitudine preme alle frontiere e noi tracciamo confini con la geometria dell’indifferenza. Nel terremoto del cambiamento epocale appaiono così luoghi faglia che segnalano dove i confini producono rotture nella profondità delle forme di convivenza. Non ci resta che operare nel costruire luoghi soglia ove fare rammendo delle lacerazioni territoriali e sociali dell’epoca che viene e guardare a quei luoghi ove si delineano tracce di comunità che viene.

Nel fare social street, ove si scambiano servizi e reti locali, gruppi di acquisto solidale, nelle città in cambiamento, nella «generazione Erasmus» abituata a varcare i confini della conoscenza e dei saperi, ai ritornanti alla terra e al lavoro agricolo con una nuova concezione dello sviluppo, alle economie leggere delle start up innovative e sociali che oltrepassano i confini, sorvolandoli e mettendosi in rete. Molto dipenderà da come queste pratiche sapranno diventare luoghi soglia e così riempire le faglie, le rotture profonde che feriscono la terra e le forme di convivenza nel secolo che avanza. Siamo tutti borderline tra «non più e non ancora», ma in noi non c’è che futuro. Una voglia, mai doma, di costruire luoghi soglia nella società accelerata e circolare che viene avanti con la retorica suadente e collaborativa dell’economia circolare, che fa società circolare raccontata come la ruota della fortuna, ma che può essere «una stasi-accelerata» da ruota del criceto.

Ricordo ancora un reportage uscito su Internazionale nell’agosto 2012 in cui si parlava di Napoli. Lo ricordo perché a scriverne era un francese che, giunto nella capitale partenopea, si era lasciato avvolgere dalla sua atmosfera riuscendone a cogliere da subito gli aspetti antropologici più intimi. Parlava di faccende sociologiche ed etnografiche, del culto delle anime pezzentelle e del cimitero delle Fontanelle. C’era, però, un passaggio per me centrante che tuttora mi mette di buonumore.

Il giornalista ipotizzava, con fare ironico ma non troppo, che a Napoli psichiatri e psicologi non facciano molta fortuna perché non vi è sentore di aggressività represse: tutto si svolge per strada, nelle piazze, nei vicoli. È lì che il popolo partenopeo si riconosce meglio e si sfoga, anzi vive. Urla e parla, gesticola e ride, piange, s’incazza, ama e uccide. Nessuna frustrazione. Napoli ti accoglie così, che ti piaccia o meno. Lo stesso Warhol affermava “amo Napoli perché mi ricorda New York (…) come New York è una città che cade a pezzi, e nonostante tutto la gente è felice come quella di New York”.

È una città che, come New York, vive la strada. Ci ho pensato davanti al video del rapper nel suo appartamento al Bosco Verticale di Milano. In questo megalusso kitsch dove nulla è scelto con cura e gusto, lui si vanta di avere una specie di posto in paradiso, in un 21° piano, ben distaccato dal terraneo.

Dice di non aver bisogno di andare incontro al mondo, gli basta stare lì dove c’è il cielo (un’illusione di cielo), il verde (un’illusione di verde), l’altezza (illusione di potenza) e dove accoglie amici (illusori anche loro?) per private exclusive party nel pieno centro della città. A vederlo, un degno erede di Luchino Visconti potrebbe farne un “Ritratto di rapper in un interno”.

Al Bosco Verticale faceva cenno qualche puntata fa di Pagina3 Nicola Lagioia che segnalava una narrazione azzeccatissima firmata da Massimo Fini, La Milano disumana dei grattacieli del Qatar.

Qui si racconta di una Milano storicamente diversa che forse non aveva l’urgenza di allinearsi alle grandi capitali europee (o addirittura con la pretesa del transeuropeo) e che, come le vere capitali, sapeva accogliere la diversità, conosceva l’umanizzazione che resiste ancora oggi in una delle zone meno chic della città, quella della Stazione Centrale, dove la barista demodé se ne frega della tua storia. Che tu sia un clochard o un cliente ti dà una possibilità: un lavoretto per comprarti un panino e sopravvivere anche a quest’altra giornata, un pacchetto di sigarette dal distributore accanto se non lo sai usare perché anche tu, cliente, possa essere contento con poco, in fondo. Una chiacchiera sincera.

Insomma, lei se ne frega. Il rapper no. È tutto proteso in una risatina isterica quando gli mancano le parole (e accade spesso), vive in un grattacielo dorato, ha speso 15 mila euro circa moltiplicati per 200 per non vivere, non scendere dalla barista, in un quartiere, Isola, che “dicevano che era una brutta zona, prima, ma adesso l’hanno ripulita”, come sostiene il nostro.

Allora forse per parlare di spazio privato dovremmo ricominciare a parlare di spazio pubblico, a ripensare e riformulare il processo sociale, economico e politico di gestione dei luoghi della condivisione. Dovremmo continuare a parlare di diritto alla città per parlare di diritto all’abitare.

Uno dei tentativi più riusciti sull’argomento fu la discussione aperta in occasione della costituente dei beni comuni che si tenne a L’Aquila il 4 maggio 2013. Proprio a L’Aquila, una non-città dopo i drammatici fatti del terremoto del 6 aprile 2009, si tornava a parlare, alla presenza di studiosi, giuristi, accademici, movimenti territoriali e nazionali, antropologi, di diritto all’abitare.

I beni comuni non sono un’astrazione  ma sono ciò che si ricollega ai nostri diritti fondamentali, cioè all’idea che il diritto all’abitazione non può essere ricondotto esclusivamente a un luogo dove abitare, ma alla necessità di vivere in un ambiente salubre da ogni punto di vista
Stefano Rodotà, L’Aquila, 4 maggio 2013

Senza una pedagogia della territorialità, senza un’educazione al paesaggio, senza una rieducazione al senso comune del luogo non ci può essere diritto dell’abitare, un diritto che va costruito non solo con una consapevolezza istituzionale ma che dev’essere anche popolare.
Antonello Ciccozzi (antropologo aquilano), L’Aquila, 4 maggio 2013

Riappropriarsi della città, dei suoi spazi pubblici e privati, della propria dignità di cittadini, per eludere il pericolo di una grande, stratosferica new town che a Milano – con tutta l’operazione urbanistica della zona intorno a piazza Gae Aulenti e con l’architettura e l’ideologia del Bosco Verticale – si palesa con modalità apparentemente non assimilabili per questioni economiche ma equiparabili, per la volontà alienante, alle new towns aquilane che tutti concordiamo nel definire mostri estranianti.

Dalla stessa Isola milanese emergono però altre sinergie che più si allineano con le necessità di elaborazione critica. Una è quella del collettivo Parasite 2.0 composto da tre architetti classe ’89 (Eugenio Cosentino, Stefano Colombo e Luca Marullo) che, da poco usciti dal Politecnico, hanno già pubblicato un libro, Primitive Future Office, vinto l’edizione 2016 del premio YAP del MAXXI, ovvero il più ambito d’Italia, e ora sono in partenza per la Biennale di urbanistica di Shenzhen. Ho detto Isola ma, in verità, due anni fa, in seguito alla violenta gentrificazione di questo quartiere arricchito da tirannoarchisauri, sono stati costretti a smammare per trasferire casa e studio a Corvetto, zona decisamente più decentrata.

Parasite 2.0 si interroga sulla “depoliticizzazione” delle città e degli enti che le governano, e, conseguentemente, sulla nuova posizione dell’architetto privato oramai, come loro stessi affermano, del suo substrato teorico e ideologico. Per riprendersi il ruolo critico, politico ed estetico, scelgono di ancorarsi all’architettura informale, seguono i movimenti di controcultura, rivolgono l’attenzione all’Open Culture. Insomma sono meno interessati ai dettami della pianificazione normativa e più alle dinamiche sociali ed economiche che anche l’architettura implica.

Lo spazio è uno dei temi cardine che Silvia Bottiroli, direttrice artistica, ha scelto per la prossima edizione di Santarcangelo dei Teatri: spazio, tempo e rito sono, come ci spiega, tre coordinate fondamentali dell’esperienza teatrale e il festival ne estenderà la portata, declinandole nel senso del rapporto (combattimento o danza) tra realtà e finzione. Lo spazio: là dove luoghi della quotidianità di Santarcangelo sono presi in conto nelle loro identità specifiche – essere una scuola, un campo da gioco, una grotta ipogea, una fabbrica abbandonata da poco… – e al contempo sovrascritti dal lavoro degli artisti che li trasformano con i loro interventi o vi fanno apparire frammenti di mondi immaginari.

E allora ecco spiegato cosa ci farà un gruppo di architetti, Parasite 2.0 appunto, in un festival di arti performative, che è, peraltro, uno dei dodici festival più innovativi della scena europea, vincitore dell’Effe Award.

Silvia Bottiroli li ha invitati ad avviare un workshop rivolto a studenti di architettura, ingegneria, design, scenografia e belle arti, ma anche a professionisti, apprendisti falegnami e artigiani per un massimo di dieci partecipanti. Il titolo è Architecture as fictional reality e punterà a creare architetture effimere nello spazio della piazza, luogo aggregativo e pubblico per eccellenza. Partono da una esigenza quasi ludica che però è un quesito profondamente serio: possiamo immaginare un continuo mondo composto da interni, ognuno di essi rappresentante un microcosmo, una costruzione artificiale di un pianeta alla scala personale?

Alla pianificazione normativa invece sono stati necessariamente legati i tre architetti vincitori del concorso di architettura innovativa AAA architetticercasi: Pietro Colonna, Francesco Ferrante e Davide Vulpio. Il bando, lanciato da Federabitazione Confcooperative e promosso da Fondosviluppo spa, è alla sua quarta edizione ed è rivolto a giovani professionisti under 32, investe sulle nuove generazioni e la sua parola d’ordine è cooperazione, come strumento di lavoro e come principio base di interventi residenziali nei contesti urbani.

Il progetto vincitore di cui parliamo ha un titolo, M21_CIVILTÀ CONTADINA MODERNIZZATA, dove M21 sta ad indicare il nome della maglia urbana interessata dall’intervento.

In questo caso la stretta aderenza a un piano particolareggiato preesistente è stata fortemente limitante e ha imposto volumi e servizi definiti da un precedente piano urbanistico nell’aperta campagna barese.

Basta dare uno sguardo distratto alle tavole per capire che si tratta di un contesto rurale costretto, però, ad ospitare un complesso abitativo imponente. Un piano che, non solo distrugge la campagna arrivando con volumi e quantità dettati da indifferenza verso il tessuto pregresso fatto di strade, di linee, di vegetazione, ma impone anche uno stile di vita residenziale e ghettizzante tipica dei mega condomini.

Dunque qui si tratta di uno scontro titanico tra una burocrazia stringente e la volontà umanizzante di questo gruppo di architetti che hanno progettato partendo dalla teoria di Yona Friedman espressa nel suo Alternative energetiche. Pietro ne viene folgorato durante la mostra veneziana Paesaggi d’aria, in cui l’autore-architetto-urbanista-designer era felicemente accostato alle immagini della campagna modenese fermate dalla poesia di Luigi Ghirri. Dal recupero della complessa teoria utopica di Friedman che immaginava una società slegata da dettami consumistici e da un eccessivo e controproducente consumo energetico, dalla sua idea di città come un nucleo che si autosostiene producendo ma facendolo nella misura utile al reale sostentamento e bisogno, i tre architetti traggono un “atteggiamento”.

Con una poetica e una politica totalmente contrapposta alle teorie di smart city che stanno interessando molti centri, Pietro sottolinea che uno, forse il primo, dei compiti dell’architettura è quello di prendersi carico dei problemi della società e provare a dargli una soluzione concreta.

Ecco allora che diventa sostanziale l’apporto di Francesco e della sua esperienza professionale in Germania, dove gli orti urbani ormai sono talmente entrati nello stile di vita quotidiano da non essere neanche più oggetto di discussione: sono le persone che esprimono spontaneamente l’esigenza di avere terra coltivabile intorno a sé.

Per quanto incredibile possa apparire, l’idea di orto urbano non è nuova oggi e forse non lo era neanche all’epoca di Friedman: nelle cittadine del sud Italia erano assolutamente popolari e diffuse in epoche precedenti al boom economico.

Davide mi spiega, invece, gli aspetti più pragmatici del progetto: come recuperare la dimensione umana e comunitaria in questo contesto pieno di cavilli e paletti burocratici e tecnici? Questo interrogativo li ha condotti alla creazione di quanti più spazi possibile per la socialità.

Il piano terra è poroso, nel senso che consente il passaggio di individui. Non vi sono recinzioni. Puoi andare a visitare gli orti altrui ed è tutto dotato di spazi sociali, laboratoriali, spazi collettivi per la riparazione di biciclette, spazi G.A.S. (Gruppo di Acquisto Solidale) per la vendita di prodotti a chilometro zero, la lavanderia comune, spazi di coworking, il terrazzo coltivato e a terra, appunto, gli orti. Il nostro atto tecnico è stato quello di liberare il condominio da una mera funzione residenziale. (…) Una progettazione esclusivamente funzionale è proprio anti-sociale. È anti-tutto! – esclama con fervore – Non è solo anti-sociale. È anti-economica, è anti-estetica, è anti-tutto. Quindi è stato molto difficile mandare giù questo rospo. Ma ce l’abbiamo fatta nel senso che abbiamo cercato di trasformare tutti questi aspetti negativi in positivi.

Insomma la città è viva, la città pulsa. Calvino scriveva “d’una città non godi le sette o le settantasette meraviglie, ma la risposta che dà a una tua domanda”.

E il collettivo Lele Marcojanni, in qualche modo, di farsi delle domande sulla città l’ha chiesto agli abitanti di una città in particolare: Bologna.

In verità non l’hanno chiesto ad abitanti generici ma solo a fumettisti. Il progetto si chiama Le città hanno gli occhi ed è nato dalla collaborazione con il festival internazionale del fumetto Bilbolbul, quest’anno alla sua decima edizione. Dobbiamo aspettare quindi novembre per vederne i risultati ma intanto vogliamo raccontarne gli intenti.

Lele Marcojanni – ovvero Elena Mattioli, Flavio Perazzini e Roberto Mezzano – esiste dal 2010 ed è innamorato delle narrazioni.

Quello di cui stiamo parlando è un lavoro ancora in fieri che parte dalla raccolta di testimonianze di fumettisti che hanno operato a Bologna (alcuni nomi sono quelli di Francesca Ghermandi, Davide Toffolo, Vanna Vinci, Igort, Alessandro Tota, Tuono Pettinato e altri anche giovani come Giulia Sagramola e Silvia Rocchi) perché, dice Elena, Bologna è il minimo comune denominatore di tutto ciò che è fumetto d’autore in Italia e, quindi, ci siamo chiesti come funzionasse per loro, che ruolo avesse avuto la città nella loro formazione. Stiamo scoprendo che ha aggregato e reso possibile una serie di fusioni ed esplosioni che hanno animato innumerevoli iniziative spontanee, odi, attriti, amori, collaborazioni, scintille che altrove non esistono.

Perché le città gli occhi ce l’hanno, e hanno anche cuore, mente, polmoni, ossa. Per poterli vedere, leggere e usare è però necessaria una condizione: la predisposizione d’animo. Se manca quella la città può apparire vuota, come cantava Mina, ovvero caotica e vociante come la sentiva quel Gianni Morandi sorpreso a intonare Ha gli occhi chiusi la città, traduzione italiana dell’Everybody’s talkin’ di Harry Nilsson.

Inferno e paradiso sono le due facce della città. Lei la protagonista. E Lele Marcojanni ha questo intento, quello di parlare della città come protagonista muta di una storia. E ogni individualità ne racconterà un capitolo intimo, creativo, personalissimo, irripetibile. Con alcuni vorremmo ragionare sulla corrispondenza tra gli spazi disegnati e la città perché si prestano molto, con altri invece sul ruolo di quello spazio, quello urbano intendo, nell’aggregazione e creazione di dinamiche.

Quella che abbiamo attraversato è un’Italia in gigantografia, affrontata scrutandone l’architettura, l’attualità sociologica e politica, gli slanci tesi verso le nuove ricerche performative, le riflessioni accolte dalle arti visive. Lo abbiamo fatto scarrozzandoci su e giù, tra nord, centro e sud, tra centri urbani grandi e piccoli, centrali e periferici di questo stivale (Napoli, Milano, L’Aquila, Santarcangelo di Romagna, Bari, Bologna), tra teoria e prassi.

La sensazione confortante è che siamo non pochi a concordare ancora sul fatto che, nell’eterogeneità di linguaggi, tecniche, approcci, necessità, fare architettura e pensare di urbanistica hanno senso solo se se lo si fa in termini di riappropriazione degli spazi, delle relazioni, del tempo, delle identità.

In conclusione, l’architettura e l’urbanistica ci riguardano tanto, ci riguardano tutti e ci dovrebbero guardare di più.

Il film Blade Runner è stato ambientato in una Los Angeles del 2019 piovosa e cupa. Come tutti ricordiamo proprio nei primi fotogrammi la città appare con ciminiere e camini sputa-fuoco e con immense fabbriche. Ci sono davvero pochissime probabilità che tra qualche anno Los Angeles sia così, non tanto per le macchine voltanti o i replicanti, ma per la presenza di fabbriche gigantesche nel panorama immaginato da Scott/Dick. Nelle nostre città, le fabbriche appartengono al passato, oggi ospitano musei, centri di esposizione, coworking. In queste città sempre più si sente parlare di innovazione culturale, termine che, come il suo parente prossimo, l’innovazione sociale, sembra avere più successo per le immagini che evoca, piuttosto che per il suo significato reale. Cerchiamo di fare un po’ di chiarezza e provare a tracciarne i confini.

Il discorso politico urbano, sempre più spesso si trova a citare la necessità di attivare processi di innovazione culturale, tuttavia il significato attribuito al termine varia spesso in funzione del progetto o dell’agenda politica di riferimento: sotto l’etichetta di innovazione culturale vengono annoverati sia piccoli progetti culturali di produzione dal basso, sia mega progetti di sviluppo urbano. Per comprendere la vera portata dell’innovazione culturale cominciamo a osservare il contesto urbano contemporaneo e in particolare soffermiamoci su tre processi trasformativi della società contemporanea. Anzitutto, lo sviluppo di un’economia creativa dell’immateriale da un lato e la competizione fra città come cifra dominante del modo di fare politica, dall’altro. A queste si aggiungono le continue e pressanti crisi, di natura fiscale, politica e sociale che il governo della città si trova ad affrontare. L’innovazione culturale affiora proprio dalla sovrapposizione di questi tre importanti elementi di mutamento.

A partire dai primi anni settanta, per una combinazione di fattori macroeconomici e geopolitici il cuore dell’economia urbana si trasforma dalla produzione standardizzata di beni, alla fornitura personalizzata di servizi e beni, non è più la fabbrica ad essere al centro dell’agenda politica ma il lavoro ‘cognitivo’ o ‘creativo’. Il fulcro dell’azione politica di sviluppo locale non viene più ad essere, quindi, il supporto infrastrutturale all’economia e la riproduzione della forza lavoro, ma la creazione di un ambiente urbano ‘stimolante’, ricco di produzione culturale e occasioni di socialità , in modo da favorire un ‘milieu’ creativo in grado da fungere da ‘materia base’ per la produzione ‘creativa’. Le teorie, tanto discutibili quanto di successo, proposte da Richard Florida su come investire nella “classe creativa” per la crescita urbana, cercano di dare una risposta in questo senso.

È sufficiente un semplice sguardo alla letteratura o ai discorsi politici su scala locale per rendersi conto di come la proliferazione di ricette per la ‘creative city’ o la ‘smart city’ rivelino un mercato in crescita per le soluzioni politiche di questo tipo. La ragione è da ritrovarsi nell’accresciuta competizione delle aree urbane per attrarre ‘talenti’ e capitali. Di fatto poi, nella pratica, la rigenerazione culturale di parti di città diventa spesso lo strumento per promuovere la visibilità dell’area nell’ambito internazionale, fare investimenti immobiliari e favorire l’ancoraggio locale di capitali globali.

La crisi (finanziaria, politica e sociale) che si accompagna a queste due trasformazioni porta nuovi problemi nella città e inasprisce quelli vecchi. Ad esempio, il riassetto delle carriere e delle popolazioni che si accompagna all’avvento dell’economia della conoscenza porta problematiche specifiche; o ancora, l’afflusso di lavoratori migranti, nelle aree meno prestigiose dell’economia dei servizi, pone gravi problemi di inclusione di nuove popolazioni nella società. In questo contesto diventa sempre più critica la capacità, da parte dei cittadini e delle amministrazioni locali, di dare risposta a questi problemi senza pesare su un welfare state in fase di ridefinizione.

Il concetto di innovazione sociale risulta essere particolarmente utile per comprendere come la società si attrezza per rispondere a queste e tante altre questioni, fornendoci anche strumenti concettuali utili a definire l’innovazione culturale. Tra le tante definizioni di innovazione sociale che stanno trovando spazio nel dibattito, consideriamo qua quella che la vede come un processo politico in grado di dare risposta alle esigenze sociali quando le convenzionali strategie di Stato e mercato falliscono, e che, al contempo, mira alla soddisfazione dei bisogni di una data popolazione, alla riconfigurazione dei legami sociali attraverso un processo di empowerment dei cittadini; questa è la definizione proposta da Frank Moulaert e dal suo team di ricerca internazionale sull’innovazione sociale (Moulaert et al 2013), che, tra le altre cose, sottolineano come sia particolarmente rilevante l’attivazione dei gruppi socioeconomici svantaggiati che, nei processi di innovazione sociale, non solo possono trovare risposta alle proprie esigenze, ma vengono coinvolti in un’importante processo di empowerment.

Utilizzando questa prospettiva, possiamo osservare l’innovazione culturale come una particolare forma di innovazione sociale che risponde a bisogni, problemi, istanze tipiche della cosiddetta città creativa: una città che, come accennato prima, scommette sulla sua produzione culturale e che promuove la propria immagine sul mercato globale.
L’implementazione del modello di città creativa, come è noto, ha dato esito a città gentrificate (Semi 2015) e polarizzate (d’Ovidio & Pratt), in cui il settore creativo si ritrova sommerso da una massa di giovani esauriti, esausti, incapaci di immaginarsi un futuro stabile e che tendono all’autosfruttamento sulla base della passione per il lavoro creativo (Arvidsson & co).

In che modo l’innovazione culturale, come espressione di innovazione sociale, si può inserire nella “città creativa” e rappresentare una risposta ad essa? Le pratiche di innovazione culturale si basano sulla capacità di produrre relazioni sociali “liberate” dai gruppi sociali dominanti, elemento sempre meno riscontrabile nei progetti iconici della città creativa; bisogna dunque immergersi nelle contraddizioni della knowledge economy, dove il modello di produzione flessibile lascia aperti spazi per recepire i contributi di cittadini e lavoratori, perché questo risulta essere un modo estremamente efficiente di generare innovazione.

Questo non implica che la ‘città creativa’ abbia qualche particolare legittimità democratica o che sia ‘migliore’ dei modelli che la hanno preceduta; significa semplicemente che questa particolare forma sociale – per garantire la propria sopravvivenza – apre degli spazi di rinegoziazione delle relazioni sociali, sia nel campo sociale che nel campo culturale. Vediamo dunque come l’innovazione culturale rappresenti quell’insieme di strategie politiche in grado di promuovere, nel campo della cultura, quello stesso potenziale liberatorio che abbiamo identificato nell’ambito dell’innovazione sociale, rendendo cittadini e lavoratori della cultura attori fondamentali del processo di creazione di nuovi patrimoni culturali. Abbiamo ora tutti gli elementi per comprendere di cosa stiamo parlando quando citiamo l’innovazione culturale: né la disneyficazione culturale dei centri storici, né tanto meno l’apertura di una nuova arena per concerti -per quanto ‘underground’ sia la sua programmazione- possono configurarsi come innovazione culturale; per cercare veri fenomeni di innovazione culturale dobbiamo piuttosto volgerci verso le cooperative dei lavoratori della cultura, le librerie indipendenti o gli spazi sociali autogestiti.

L’alterità dell’innovazione sociale rispetto alle soluzioni proposte da Stato e mercato non implica necessariamente una disconnessione dell’innovazione culturale da queste sfere, tutt’altro: entrambe queste arene possono giocare un ruolo fondamentale e fornire elementi abilitanti che riescono a far decollare particolari progetti altrimenti senza sbocchi. Nello specifico, la capacità di creare prodotti e collocarli sul mercato o la capacità di reperire fondi, possono configurarsi come forme di auto-sostentamento ed inclusione sociale, fruite da frange particolarmente svantaggiate di cittadini o lavoratori della conoscenza. Ciò che definisce le pratiche di innovazione culturale è precisamente la capacità di ridefinire le relazioni sociali agite dai partecipanti, la possibilità di fruire spazi di libertà utili a migliorare la propria condizione sociale.
La vera sfida delle città si pone dunque nella loro capacità di sostenere, prendersi cura, attivare e mettere a rete tutta una serie di pratiche di innovazione sociale e culturale, e tornare ad essere il luogo la cui aria rende libere le persone.

Riferimenti:

Arvidsson, A., Malossi, G., & Naro, S. (2010). Passionate Work? Labour Conditions in the Milan Fashion Industry. Journal for Cultural Research, 14(3), 295–309.
d’Ovidio, M. e Pratt, A. (2015) Quale cultura per la città creativa? Milano: FondazioneFeltrinelli
Moulaert, F., MacCallum, D., Mehmood, A., & Hamdouch, A. (Eds.). (2013). The international handbook on social innovation: collective action, social learning and transdisciplinary research. Cheltenham, Northampton: Edward Elgar Publishing.
Semi, G. (2015) Gentrification. Tutte le città come Disneyland? Bologna: Il Mulino

Immagine di copertina: ph. Adam Neumann da Unsplash