Per parlare male del mondo in cui viviamo, non è più necessaria la filosofia, diceva qualche tempo fa un vecchio cattivo maestro degli anni sessanta, e continuava: che questo mondo faccia schifo, ormai, lo capisce chiunque. In effetti, qualcosa sembra essere cambiato nella forma di civilizzazione imposta da Monsieur Le Capital. Una faglia distopica si è prodotta, cancellando persino l’ipotesi di poter pensare che la felicità sia un diritto.

«Il borghese dà l’esempio – scrivevano già nel 1973 Deleuze e Guattari, segnalando un decisivo passaggio nel paradigma dell’economia-politica – assorbe il plusvalore per degli obiettivi che non hanno più nulla a che fare con il proprio godimento: più schiavo dell’ultimo degli schiavi, primo servitore della macchina affamata, bestia da riproduzione del capitale, interiorizzazione del debito infinito. “Anche io sono schiavo”, tali sono le nuove parole del padrone» ( Deleuze G., Guattari F., L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Paris, 1972-1973, p. 306. ). Così è da allora. Siamo tutti schiavi, siamo tutti in debito, recita il ritornello dell’epoca dell’austerity: segnata dall’estensione sull’intero sociale dei rapporti capitalistici, incarnata in forze politiche neoliberiste, le cui strategie sono virtualmente raddoppiate dall’ascesa irresistibile della macchina finanziaria globalizzata.

Un dispositivo che funziona dappertutto, senza faglie, continuo – dicono gli studiosi. Dappertutto: tecniche d’individualizzazione dei rapporti sociali, diagrammi che polarizzano la forbice tra ricchi e poveri e decostruiscono ogni forma di solidarietà collettiva. Dappertutto: olgaritmi che organizzano la cattura sistematica della produzione sociale e la valorizzazione intensiva della ricchezza cognitiva. Eppure, l’infinito susseguirsi di crisi sulla mappa del mondo – burocraticamente registrate da tenori del bilancio, indifferenti alle catastrofiche ripercussioni sociali, civili, istituzionali, culturali che queste producono – suscita il dubbio: com’è possibile che le ricette neoliberiste continuino a restare indiscusse, interiorizzate e date per ovvie come presupposti indispensabili di ogni politica possibile? O, d’altro canto: è pensabile una critica del neoliberismo che non ripieghi sugli algidi orizzonti della socialdemocrazia novecentesca? Un’analisi che non si accontenti di spacciare per sogno, l’incubo restaurativo del sistema westfaliano degli Stati nazionali e neppure d’invocare un nuovo Leviatano globale, che metta infine ordine al disordine? Neoliberismo, insomma: di cosa è il nome?

L’occasione per riprendere questa serie di domande viene dalla recente pubblicazione italiana di due testi importanti. Il nuovo spirito del capitalismo di Luc Boltanski e Ève Chiappello, finalmente stampato da Mimesis e La nuova ragione del mondo di Pierre Dardot e Christian Laval, meritoriamente edito da Deriveapprodi. Due testi la cui disomogeneità e differenza deriva dallo scarto notevole che segna le rispettive date di prima pubblicazione. Uscito in Francia nel 1999, quello di Boltanski e Chiappello, ebbe una certa circolazione nel primo ciclo del movimento contro la globalizzazione neoliberista, fino alle giornate di Genova del 2001. Pubblicato dieci anni dopo, nel 2009, il volume di Dardot e Laval, si avvale di un impianto, sia teoricamente che sociologicamente, più ricco e informato di quel primo, pioneristico studio – seppure in entrambi i casi si ribadisca la necessità di una analisi dei rapporti sociali che non funziona più all’interno dello schema del capitalismo industriale classico, e delle sue forme politiche.

Il testo di Boltanski e Chiappello ha il merito di riconoscere quanto la cultura della sinistra italiana – ma si dovrebbe forse ormai dire europea – ancora oggi rifiuta di vedere: la rottura che i movimenti sociali hanno praticato a partire dal 1968 e lungo gli anni settanta con l’assetto politico fuoriuscito dalla II guerra mondiale, rende da allora impraticabile e vano ogni tentativo riformista, nazionale e repubblicano; l’emergenza di nuovi bisogni e desideri incarnati in soggettività riottose alla strategia normativa, ipercentralizzata, dell’apparato democratico nato nel secondo dopoguerra chiama l’urgenza di rifondare le categorie prime del pensiero politico; l’esaurimento della capacità espansiva del compromesso keynesiano e del potere di regolazione sociale dello Stato imprenditore e delle politiche anticicliche, surclassate sia sul fronte dei conflitti sociali che su quello dei rapporti di produzione capitalistici confina nell’universo della chiacchiera l’insistere su politiche di crescita nazionale come contraltare della crisi globale. Passaggio decisivo, questo, che segna una storia lunga ormai mezzo secolo, durante la quale la distanza tra gli interessi rappresentati dalle organizzazioni politiche della sinistra e quelli delle classi produttive non ha fatto che accrescersi.

Sul campo restano da una parte i movimenti sociali e dall’altra la ristrutturazione dei rapporti sociali, il recupero – per così dire – delle deviazioni, delle contestazioni e dei conflitti politici messo in atto dalla macchina economico-politica. Ma il libro si ferma qui, e anzi pare fragile, a rileggerlo adesso: dallo spirito del sessantotto al neoliberismo il passaggio è neutro e lineare, piatto, pacifico, diretto. Più articolato invece è l’approccio di Dardot e Laval i quali tentano, per così dire, di far ridiscendere in terra l’analisi disegnando una straordinaria cartografia delle modalità di costruzione della soggettività neoliberale – movimento permesso da un intelligente e proficuo incontro tra concetti elaborati nei cantieri marxiani e la cassetta degli attrezzi messa a disposizione dallo scavo genealogico di Michel Foucault.

Prima i soggetti, dunque, poi il sistema. Così il neoliberismo non è più sinonimo di ritrazione dello Stato, né una semplice politica economica – successiva a quella liberale “classica” – e neppure il nome che diamo al prevalere delle ragioni della finanza su quelle della politica, ma una specifica forma di governamentalità. Un tipo originale di razionalità, ispirata dalla logica concorrenziale, e tuttavia produttivo di forme politiche inedite e di nuove funzioni istituzionali, destinate al governo delle condotte e all’ottimizzazione dei modi di soggettivazione.

Neolibersimo è secondo Dardot e Laval, il nome della nuova ragione del mondo. Più che un’ideologia, si tratta di una teoria generale della società che si articola per accumulo di differenze, valorizzando le sue stesse crisi e sussumendo gli effetti dei conflitti che esplodono continuamente nel cuore del sistema. La produzione neoliberista per questa via coincide interamente con la produzione di soggettività, e i rapporti capitalistici si estendono attraverso i corpi sociali, disegnando i contorni di un’inquietante e totalizzante nuova microfisica del potere. Tuttavia, a questo punto l’impianto di Dardot e Laval perde mordente, e l’analisi, dopo aver trovato il coraggio di attraversare gli inferi del capitale umano, lascia galleggiare nel vuoto gli addentellati materiali del biopotere globale. Neoliberismo è il nome de la Ragione del mondo, senza scarti, con determinativo e maiuscola.

Il libro certo registra le nuove forme di estrazione del valore messe in atto dal rapporto sociale capitalistico – che per restare operativo deve catturare tutti interi i modi di vita, mettere a regime tutte le strategie di soggettivazione, valorizzare ogni divergenza ed eccedenza prodotte dalla cooperazione sociale. Ma Dardot e Laval non vedono – quando addirittura non rifiutano categoricamente – la nuova densità cognitiva del lavoro vivo, non riconoscono l’abisso che separa la logica della cooperazione sociale e le ragioni dei dispositivi di estrazione del plusvalore, né sono disposti a riconoscere a questa nuova composizione soggettiva qualità di resistenza e frizione rispetto al potere neoliberista: resta solo il dominio sulla vita, spogliata, precarizzata, frammentata, debole. Dardot e Laval, in altri termini, non vedono che il potere è sempre un rapporto, una forza che si esercita su un’altra forza e si articola spezzando l’unità metafisica del sistema in una pluralità di ragioni differenti e conflittuali.

Proprio il passaggio attraverso il foucauldismo avrebbe permesso questa presa d’atto. Il biopotere si esercita su forme biopolitiche libere, in una serie di relazioni informate dallo scarto continuo tra ragioni aporetiche. In un’intervista rilasciata per la rivista degli studenti dell’Università di Berkley nel 1980, così Foucault descriveva la direzione fondamentale del suo lavoro:

«Dobbiamo considerare tutti i punti di fissità, di immobilizzazione, come elementi in una tattica, in una strategia – come parte di uno sforzo teso a riportare le cose alla loro originaria mobilità, alla loro apertura al cambiamento […]. Le relazioni di potere non sono di per sé forme di repressione. Ma accade che, nella società, vengano create delle organizzazioni per congelare le relazioni di potere, mantenerle in uno stato di asimmetria, così che un certo numero di persone ne traggano vantaggio socialmente, economicamente, politicamente, istituzionalmente. Questo congela totalmente la situazione».

Il potere, i valori morali e l’intellettuale. Un’intervista con Michel Foucault, ora in Aa. Vv., Michel Foucault. Genealogie del presente, Manifestolibri, Roma, 2015, p. 148-150.

Abbandonare l’unità della ragione, significa riconoscere nel neoliberismo piuttosto il nome di una serie di tecniche che informano rapporti di potere ancora suscettibili di esser rovesciati: un arcipelago di strategie che cristallizzano la potenza dinamica della cooperazione sociale, bloccandone gli effetti in una determinata forma dei rapporti di forza. Significa cioè riconoscere che in ogni punto di fissità del sistema, il conflitto è possibile. A partire da questa premessa fondamentale si può dunque ricostruire una pratica teorica, che funzioni a partire dalle pratiche di rifiuto dell’ordine razionale proposto come generale e totalizzante, di curiosità verso le meccaniche concrete delle differenti tecnologie politiche, economiche e istituzionali, di innovazione nella riflessione e nella pratica, per aprire il multiverso continente in cui pulsa ciò che non è stato ancora concepito o immaginato. Qualcuno direbbe: pratiche innovative che sperimentino le ragioni del comune.

Immagine di copertina: ph. Ahmad Odeh da Unsplash